Schleiermacher e o Estudo Teológico

Prefácio.

           

A perspectiva do estudo teológico é algo que permeia as nuances da própria reflexão teológica; pois, o estudo teológico é parte integrante da existência eclesial, e por consequência, parte integrante da existência teológica; por isso, elucubrar sobre o estudo teológico é preponderante em qualquer aspecto da ciência teológica, já que é a porta de entrada ao conhecimento científico da teologia.

As perspectivas sobre o estudo teológico ganharam conotações diversas ao longo da história; especificamente, na modernidade, o estudo teológico fora abalizado por Schleiermacher; viera do pai da teologia moderna, a estrutura e o encargo principal que tem guiado as elaborações do “curriculum” dos estudos teológicos. Embora, tenha ocorrido desenvolvimentos significativos sobre o estudo teológico, a base e o escopo continuam no que Schleiermacher desenvolvera.

Por isso, investigar o que Schleiermacher elaborou e sintetizou sobre o estudo teológico é algo assaz importante; na verdade, imprescindível, pois, as elaborações do pai da teologia moderna, continuam a imperar; não para dizer especificamente se Schleiermacher estava certo ou errado, mas para explicar e aclarar suas proposições e definições; pois, evidentemente, se se quiser ter uma compreensão mais apurada sobre o estudo teológico, é necessário entender como Schleiermacher o pensara e como o estabelecera, pois, é a influência dele, e não de outro teólogo, que paira sobre as formas e os modos que o estudo teológico é disposto na teologia moderna.

A expressão de Neander, de que a partir de Schleiermacher se iniciaria uma nova época na história da teologia, é assaz verdadeira e se cumpriu tal como uma profecia; e, em se tratando do estudo teológico, ainda mais; pois, em Schleiermacher iniciara uma nova época no desenvolvimento do estudo teológico.

Portanto, eis este ensaio explicativo e descritivo, que procura investigar o que Schleiermacher pensara e elucubrara sobre o estudo teológico.

Soli Deo Gloria!

In Nomine Iesus!

17 de dezembro de 2023.

 

I. Schleiermacher e o Estudo Teológico.

 

1. A noção do estudo teológico, fora trabalhada por muitos teólogos ao longo dos anos; Melanchthon, escrevera uma breve oração, “Brevis discendae theologiae ratio”, onde fala sobre o estudo teológico; Bullinger, escrevera um opúsculo para falar sobre o estudo teológico, “Ratio Studiorum”; Hyperius escrevera um monumental tratado para falar sobre a função do teólogo e sobre o estudo teológico, “De Theologo”; no período da escolástica luterana, muitos eminentes teólogos falaram sobre o estudo teológico, como Gerhard, em “Methodus Studii Theologici”, e Calov, em “Isagoges ad. S. S. Theologiam”; enfim, muitos foram os tratados significativos e de suma importância que foram escritos nos sécs. XVI e XVII sobre o estudo da teologia.

2. Mas, com exceção de algumas proposições de Gerhard (que atualmente ainda são amplamente utilizadas), e das noções de Calov que foram alocada por Spener através do “Pia Desideria”, estes textos ficaram esquecidos; e após o iluminismo, com a formação da neologia por parte de muitos teólogos protestantes, os principais e mais efusivos tratados sobre o estudo teológico ficaram esquecidos, quando não completamente rejeitados; e isso é uma das razões pelas quais a noção de estudo teológico adentra o final do séc. XVIII e o início do séc. XIX de maneira desfigurada; foi devido a necessidade de novamente se abalizar e fundamentar o estudo teológico, a partir de outra perspectiva da que fora utilizada no séc. XVII, que Friedrich Schleiermacher escreve um pequeno tratado, publicado em 1811 [1ª ed.; 2ª ed. em 1830], “Kurze Darstellung des theologischen Studiums” (em inglês: Brief Outline of the Study of Theology).

3. Este tratado de Schleiermacher é a obra que abalizou novamente a perspectiva do estudo teológico; o pai da teologia moderna reorientou o “programa” de estudo teológico, o qual havia ficado perdido devido a influência do iluminismo desde os anos finais da escolástica luterana (com a morte de Hollatz e Buddeus); e as proposições de Schleiermacher, ainda que não sejam seguidas totalmente, a estruturação que ele propõe é a que fundamenta e abaliza os modos e as formas do “curriculum” dos estudos teológicos desde então; esta obra, tornara-se o marco, na teologia moderna, do que é e do que se constitui o estudo da teologia. Mesmo aqueles que criticam Schleiermacher neste quesito são dele completamente dependentes.

4. E é interessante porque este breve tratado de Schleiermacher, constitui-se, conjuntamente com seus discursos sobre a religião, “Reden” (além dos monólogos), e sua dogmática, a “Glaubenslehre”, um dos textos acadêmicos mais influentes de Schleiermacher; certamente, poucos teólogos na história tiveram uma influência tão grande em certos pontos da teologia acadêmica com tão poucos escritos publicados (Schleiermacher publicou outros escritos, mas estes foram os que fizeram mais “sucesso” e pelos quais ele se tornara conhecido e respeitado); certamente, a influência de Schleiermacher viera por outros motivos; embora o tratado sobre o estudo teológico seja um texto singular, este texto só teve a influência que teve, para se tornar o marco na teologia moderna sobre o estudo teológico, porque Schleiermacher era um “scholar”, um acadêmico erudito, no sentido mais honroso do termo, em sua função como professor na Universidade.

5. Mas, principalmente, Schleiermacher obteve o êxito peculiar em sua publicação, devido a sua exemplar atividade pastoral; Schleiermacher fora um pastor exemplar, e sua invectiva sobre o estudo teológico era fruto tanto de sua experiência com o pastoreio e a proclamação do evangelho, somada a experiência acadêmica como professor universitário. Isto, perfez uma síntese grandiosa, na confluência entre o rigor acadêmico, a vivência piedosa, e a erudição que deve permear àqueles que se dedicam ao estudo da ciência sagrada. 

6. Schleiermacher indexou estes aspectos em sua perspectiva sobre o estudo teológico, de tal modo que se tornara a base e o fundamento para o desenvolvimento da perspectiva do estudo teológico; evidentemente, Schleiermacher era um erudito, um homem enciclopédico, que podia falar nestes termos que estabelecera, como um mestre por excelência, o qual elevara o estudo teológico a uma padronização acadêmica impecável.

Charles Hodge, tendo visto os labores acadêmicos de Schleiermacher, e daqueles que foram orientados a partir da perspectiva dos estudos acadêmicos na Alemanha do séc. XIX, constatou a superioridade acadêmica do ensino alemão em relação ao ensino norte-americano; Hodge descrevera sua percepção numa carta a sua esposa: “A grande superioridade do ensino alemão (e a superioridade é grande) não decorre do modo de instrução nas universidades, mas da excelência das suas escolas primárias. Um menino é tão bem versado em grego e latim que não tem problemas com essas línguas. Como estes são os grandes instrumentos de aprendizagem em todos os departamentos, nada lhes resta senão aplicá-los”[1].

7. Esta superioridade deve ser levada em conta, ao se compreender as perspectivas elencadas por Schleiermacher sobre o estudo teológico; pois, a elaboração de Schleiermacher, foi feita a partir do que de melhor havia nas ciências e na filosofia de sua época; contudo, aplicadas ao estudo da teologia, amparada pela vivência da experiência das atividades pastorais.

Ao mesmo tempo em que fazia semanalmente (quase que diariamente) as preleções acadêmicas sobre filosofia e as disciplinas acadêmicas, e fazia as preleções sobre teologia, Schleiermacher também pregava e cumpria as tarefas pastorais, como ensino confirmatório, batismos, funerais, visitas pastorais, etc. Schleiermacher elabora a concepção do estudo teológico como um pastor e pregador dedicado e fervoroso, mas também como um acadêmico do mais alto nível, como um erudito que podia falar de igual para igual com Goethe, Humboldt, Hegel, Hölderlin, Schelling, entre outros, enquanto que edificava uma obra teológica monumental, tanto em relação a teologia da cultura (a teologia do testemunho cristão no mundo, na cultura, principalmente na alta-cultura), quanto em relação a teologia eclesial, numa teologia do Espírito Santo.

 

II. A Estrutura do Estudo Teológico.

 

8. A estrutura que Schleiermacher propõe para o estudo teológico é tríplice: a primeira parte, a parte filosófica; a segunda parte, a parte histórica; a terceira parte, a parte prática; ou, respectivamente, teologia filosófica, teologia histórica e teologia prática. O próprio Schleiermacher afirma: “Dentro desta trilogia, — Teologia Filosófica, Histórica e Prática — está incluído todo o curso do estudo teológico: e a ordem mais natural para o presente Esboço é, indiscutivelmente, começar com a Teologia Filosófica e concluir com a Prática”.[2] Assim sendo, a tríplice divisão estabelecida por Schleiermacher, procura açambarcar todo o estudo teológico; para o pai da teologia moderna, toda a teologia se reduz a estas três esferas, e, por isso, todo o estudo da teologia se configura ao redor destas três orbitas.

9. A primeira parte, é a teologia filosófica. A primeira parte do estudo teológico, constitui-se do que Schleiermacher chama de teologia filosófica; e a teologia filosófica é subdivida em duas partes: apologética e polêmica; Schleiermacher afirma que a apologética é construída com vista aos de fora, em relação ao exterior da Igreja (mundo), enquanto que a polêmica é construída com vista aos de dentro, ao interior da Igreja (para burilar a fé)[3].

10. A proposição de Schleiermacher em relação a teologia filosófica, pode ser entendida a partir da distinção entre teologia filosófica geral (apologética) e teologia filosófica especial (polêmica); evidentemente, tal distinção se estabelece entre o propósito e a natureza da apologética e da polêmica; portanto, se se tem uma teologia filosófica geral, se tem alguma forma de apresentação puramente filosófica ou racional daquilo que se constitui a teologia e/ou o cristianismo, àqueles que não fazem parte da Igreja, como o próprio Schleiermacher faz nos “Reden”, e como estabelece na introdução do “Glaubenslehre” (do § 7 ao § 10); e, se se tem uma teologia filosófica especial, se tem alguma forma de apresentação do cristianismo, a partir da orientação racional, que tenha em vista a realidade da fé, do cristianismo enquanto comunhão religiosa e da vida cristã enquanto piedade, àqueles que são parte da Igreja.

Em relação ao procedimento da apologética, Schleiermacher assevera: “Mas a base para tal procedimento é fornecida pelas investigações que se relacionam com o caráter peculiar e essencial do Cristianismo e, da mesma maneira, com o do Protestantismo; que constituem, portanto, a porção Apologética da Teologia Filosófica – a primeira classe de investigações que sustentam esta relação com o geral, a Teologia Filosófica Cristã, e esta última, à Teologia Filosófica especial do Protestantismo”[4]. Por isso, a teologia filosófica geral, é a partir do que Schleiermacher desenvolve como apologética; e a teologia filosófica especial, é a partir do que Schleiermacher desenvolve como polêmica. Estes dois aspectos, perfazem dois tipos de caminho; um na defesa da religião, tal como Schleiermacher faz nos “Reden”; e o outro na defesa do cristianismo, tal como Schleiermacher faz na “Glaubenslehre”; o primeiro, é uma defesa puramente racional no âmbito da filosofia; o segundo, é uma defesa racional no âmbito da teologia dogmática.

11. Com isso, a teologia filosófica constitui-se de uma apresentação e defesa da validação da religião, bem como de uma apresentação e defesa da validação racional da religião, do cristianismo enquanto religião e do cristianismo enquanto religião verdadeira; por isso, a teologia filosófica especial, concentra-se na apresentação particular do protestantismo (ou do catolicismo, ou da ortodoxia grega), como forma mais plausível do cristianismo.

12. Deste modo, após apresentar a apologética, a teologia filosófica geral, Schleiermacher passa a segunda parte da teologia filosófica, a polêmica, a teologia filosófica especial; pois, a teologia filosófica geral (apologética) é com vista aos de fora, e a teologia filosófica especial (polêmica) é com vista aos de dentro. E a proposição de Schleiermacher em relação a polêmica é em vista a necessidade de conscientização sobre o autoexame da vida da Igreja pelos próprios cristãos; Schleiermacher assevera: “Visto que cada indivíduo, em proporção à força e à clareza de sua convicção, deve necessariamente também sentir insatisfação em relação aos desvios mórbidos que possam ter surgido na Comunidade a que pertence; por isso, a Orientação da Igreja, em virtude do seu objetivo intensamente conservador, deve ser concebida, em primeira instância, para tornar este desvio, como tal, uma questão de consciência. Isto só pode ser efetuado por meio de uma exibição correta do caráter essencial do cristianismo – e, da mesma maneira, também do protestantismo; cujas exposições, portanto, nesta aplicação, formam a divisão polêmica da Teologia Filosófica, - a primeira, em relação à sua forma geral, - a segunda, em relação à sua forma especial, protestante”[5]. Com isso, se pode entender o verdadeiro objetivo da polêmica não é simplesmente aquilo que no período da ortodoxia luterana se definia como teologia elêntica (que Schleiermacher substitui por apologética), mas do burilar a fé na consciência individual, da necessidade de análise sempre corrente da condição e do estado da Igreja. 

13. Assim sendo, a polêmica adquire um caráter específico para a própria comunhão eclesial, ao invés de o caractere de disputatione como tinha no período da ortodoxia luterana; o próprio Schleiermacher afirma que o sentido que emprega da palavra polêmica não tem a ver com estas disputas[6]; por isso, a polêmica é uma forma própria dos cristãos, no âmbito da comunidade eclesial, de pensarem sobre sua fé e sobre a condição espiritual e doutrinária da Igreja no decorrer das épocas, uma autoanálise pessoal e uma autoanálise comunitária; por isso, a polêmica, isto é, a investigação crítica e a análise crítica dos próprios cristãos de como a Igreja está se organizando e vivenciando a fé, constitui-se o verdadeiro propósito da teologia polêmica enquanto parte da teologia filosófica - esse é o propósito de Schleiermacher ao delinear a teologia polêmica. E, diga-se de passagem, é deste propósito que surge a necessidade da teologia dogmática.

14. Logo, a distinção estabelecida por Schleiermacher do propósito da teologia filosófica vai além das distinções estabelecidas pelo período da ortodoxia luterana; conquanto os termos sejam parecidos, Schleiermacher os estabelece em outra perspectiva e abaliza novamente a utilização da teologia filosófica com duplo propósito: um em relação a defesa da fé para com os que estão fora da Igreja, com a apologética; e o outro em relação a burilação da fé para com os que estão dentro da Igreja, com a polêmica.

15. E esta estrutura é o que constitui o objetivo de Schleiermacher em estabelecer a validação do cristianismo enquanto religião e na apresentação geral da fé cristã (e da teologia) como algo racional, crível, aceitável e plausível. A teologia de Schleiermacher enquanto procura ser uma defesa da fé e a demonstração da plausibilidade do cristianismo enquanto religião, é orientada no sentido de uma teologia filosófica plenamente estabelecida tanto como apologética (defesa da fé) quanto como polêmica (burilação da fé). A teologia de Schleiermacher, que em se tratando especificamente do encargo teológico, é pura pneumatologia, em se tratando da racionalidade humana, e da validação da religião e da teologia, é teologia filosófica em sua mais singular demonstração. Para Schleiermacher, a teologia como pneumatologia não se distingue da teologia enquanto filosofia, embora, a teologia como filosofia seja um preâmbulo à verdadeira teologia, seja apenas uma forma introdutória e racional de se preparar para o conhecimento das coisas celestes; neste sentido, pode-se afirmar que a teologia filosófica de Schleiermacher está posta, em relação a teologia, no mesmo sentido que a metafísica estava para Francisco Suarez, a saber, como introdução à teologia.

16. A segunda parte, é da teologia histórica. A segunda parte do estudo teológico, constitui-se do que Schleiermacher chama de teologia histórica; a teologia histórica é subdividida em três partes: teologia exegética, história da igreja e o conhecimento histórico da condição atual do cristianismo. Como o próprio Schleiermacher afirma: “A Teologia Histórica está completamente incluída nestas três divisões: - o conhecimento do Cristianismo Primitivo, o conhecimento de toda a história do Cristianismo e o conhecimento do estado do Cristianismo no momento presente”[7].

17. A proposição de Schleiermacher sobre a teologia histórica evidencia um aspecto de fundamental importância, a saber, a historicidade do cristianismo; o cristianismo é uma religião histórica; por isso, Schleiermacher coloca a teologia histórica nos três aspectos essenciais da ciência histórica, a saber, o conhecimento dos fatos originários (teologia exegética), o conhecimento do decorrer da história após estes fatos originários (história da igreja) e o conhecimento da atual situação do cristianismo (que Schleiermacher designa de maneira científica como estatística eclesiástica). Por isso, Schleiermacher estabelece o conhecimento do cristianismo primitivo como a base da teologia histórica, porque é a primeira “fase” da teologia histórica; Schleiermacher assevera: “Visto que o conhecimento do Cristianismo Primitivo que deve ser obtido para o propósito especificado deve ser obtido apenas a partir de documentos escritos que se originaram no referido período da Igreja Cristã, e repousa inteiramente na compreensão correta desses escritos; a divisão da Teologia Histórica que agora temos diante de nós também leva, especificamente, o nome de Teologia Exegética”[8].

18. Assim sendo, da teologia exegética brota a história inicial do cristianismo; dos fatos do evangelho nasce o cristianismo; os quais, por sua vez permeiam toda a existência do cristianismo na história. Portanto, a tríplice distinção da teologia histórica é fundamentada no conhecimento dos fatos da Escritura e em como estes fatos foram interpretados pelos primeiros cristãos dando início a comunidade cristã e por consequência a continuidade destes fatos e de suas interpretações em toda a história do cristianismo.

19. O segundo aspecto da teologia histórica é o que propriamente se chama de história da Igreja; o que Schleiermacher chama de o conhecimento da história posterior do cristianismo (depois da existencialidade da teologia exegética que forma a comunidade cristã). Schleiermacher afirma: “O conhecimento da carreira posterior do Cristianismo pode ser exibido como um todo ou ser dividido na História do Sistema de Doutrina e na História da Comunidade [Cristã]”[9].

20. Assim sendo, o conhecimento da história posterior do cristianismo, se subdivide em história da Igreja e história do dogma; em história do desenvolvimento da igreja e em história do desenvolvimento da doutrina da igreja; pois, a medida que a Igreja se desenvolve no solo da história, sua doutrina também se desenvolve; portanto, história da igreja e história do dogma estão indissoluvelmente ligados; logo, não se pode falar de história da igreja sem se falar da história do dogma, e vice-versa. 

21. O terceiro aspecto da teologia história é o que Schleiermacher chama de o conhecimento da condição atual do cristianismo; Schleiermacher afirma: “O delineamento da condição social da Igreja em qualquer momento constitui o problema da Estatística Eclesiástica”[10]. Assim sendo, o primeiro aspecto do conhecimento do estado atual do cristianismo é o que Schleiermacher chama, na concepção correta do termo, de estatística eclesiástica; estatística é um modo de se conhecer o estado de coisas de algo, a partir da compreensão do estado deste algo; estatística eclesiástica se refere a algo que açambarca a compreensão do estado atual da igreja ou das comunidades eclesiásticas (denominações).

22. Mas, a compreensão do estado atual do cristianismo em determinada época se delimita ainda mais pela compreensão do sistema de doutrina desta época; é através da compreensão do sistema de doutrina que se apercebe como a situação atual da igreja está em relação a sua existência história, abalizada tanto pela teologia exegética quanto pela história anterior da igreja (pela história eclesiástica e pela história do dogma). Deste modo, a estatística eclesiástica pressupõe necessariamente a compreensão do estado atual da doutrina do cristianismo, na exibição do sistema de doutrina, ou simplesmente, da teologia dogmática. Schleiermacher diz: “A exibição conectada do Sistema de Doutrina conforme atualmente recebido em qualquer momento, - seja pela Igreja em geral (isto é, quando não existe separação), - ou, de outra forma, por qualquer Comunidade Eclesiástica distinta - designamos pelo termo Dogmática ou Teologia Dogmática”[11].

23. Deste modo, a teologia histórica refere-se a algo que conflui-se como parte da existência do cristianismo; pois, foca-se na existência histórica do cristianismo (passado) e analisa a situação atual do cristianismo (presente), e isto, evidentemente, abaliza para a existência do cristianismo no decorrer da história subsequente (futuro); a compreensão do passado e a autoanálise do estado atual abalizam a existência futura; desde modo, conjuntamente com a teologia filosófica, as possibilidades da teologia histórica são inúmeras; tal como Schleiermacher afirma: “Tanto a disciplina Estatística como a Dogmática são igualmente de extensão infinita; e ocupa, portanto, a mesma posição com a segunda divisão da Teologia Histórica”[12]. E, são de extensão quase que infinita, pois cada geração é novamente chamada a laborar nestas questões de forma renovada e com interesse cada vez mais intenso.

24. A terceira parte, é a da teologia prática. A terceira parte do estudo teológico constitui-se do que Schleiermacher chama de teologia prática; a teologia prática é subdivida em duas partes: os princípios do governo da igreja e os princípios do serviço na igreja; e a teologia prática não é objeto apenas daqueles que querem uma praticidade maior ou apenas uma teologia pastoral; Schleiermacher afirma: “A Teologia Prática, portanto, é apenas para aqueles em quem existe uma combinação de um interesse no bem-estar da Igreja e um espírito científico”[13]. A teologia prática é somente para quem está plenamente envolvido com a teologia filosófica e a teologia histórica; isto é, para aqueles que tanto no estudo científico quanto na existência eclesial, procuram o bem-estar da Igreja, tanto na doutrina quanto na existência litúrgica.

25. Os conteúdos da teologia prática estão dispostos no modo de organização da igreja, tanto no sentido da igreja como instituição como da igreja como organismo; Schleiermacher afirma: “Os conteúdos da Teologia Prática estão incluídos exaustivamente na Teoria do Governo da Igreja (no sentido mais restrito) e na Teoria do Serviço na Igreja”[14]. Portanto, a teologia prática se refere a Igreja como instituição, nos princípios do governo da Igreja, bem como se refere a Igreja como organismo, nos princípios do serviço na Igreja; e ambos estão indissoluvelmente ligados e dispostos em toda a existência da comunidade. Embora, a Igreja enquanto organismo tenha preeminência aos modos da Igreja como instituição; mas a Igreja como instituição é uma forma visível e ordenada da existência da Igreja como organismo, sob o mandamento de Cristo e sob a autoridade das Sagradas Escrituras.

26. A teoria do serviço na Igreja para Schleiermacher se estabelece como a atividade na qual aqueles que se dedicam a comunidade estão envolvidos na edificação da Igreja; Schleiermacher afirma: “A atividade orientadora no Serviço da Igreja consiste por um lado na edificação, que se exerce em conexão com o Sistema de Culto, ou na reunião da Congregação com o propósito de despertar e animar nos devotos a consciência”[15]. O serviço na Igreja por parte daqueles que dedicam a servi-la é em vista a edificação dos fiéis, para despertar e animar nestes a consciência de dependência absoluta, isto é, a piedade; logo, a teoria do serviço na Igreja tem uma função catequética fundamental que visa a edificação de todos os membros da comunidade, como função daqueles que foram vocacionados ao Sagrado Ministério, e que foram devidamente preparados e separados para esta função.

27. Já a teoria do governo da Igreja para Schleiermacher se estabelece como as normativas para aqueles que servem na Igreja e pela qual a ordem eclesiástica é mantida de modo público e visível, através da autoridade eclesiástica; Schleiermacher afirma: “A Autoridade Eclesiástica deve, portanto, combinar os dois objetivos seguintes, e a Teoria [do Governo-Igreja] deve procurar descobrir a fórmula necessária: [a observância de] suas obrigações preponderantes, de manter, preservar e fortalecer o princípio que foi constituído por meio da última época anterior - e, ao mesmo tempo, também favorecer e proteger as manifestações do poder espiritual livre, o único que é capaz de iniciar [novos] desenvolvimentos reformatórios”[16]. O governo da Igreja, portanto, deve ser feito pela autoridade eclesiástica instituída; e assim, este governo existe para manter as obrigações preponderantes da Igreja como instituição, e ao mesmo tempo, favorecer e proteger a vida espiritual dos cristãos através da pregação da Palavra e da correta administração dos sacramentos, a fim de favorecer as manifestações de poder espiritual, o único meio capaz de iniciar novos desenvolvimentos reformatórios. Para Schleiermacher essa é a verdadeira função daqueles que foram verdadeiros chamados para o sagrado ministério e que por isso estão imbuídos de autoridade eclesiástica.

28. Por isso, para Schleiermacher, a teoria do governo da Igreja, evidentemente, é abalizada pelas normativas institucionais e racionais que devem guiar a Igreja como instituição; mas, fundamentalmente, a teoria do governo da Igreja deve ser permeada pela existência espiritual da Igreja; pois, o governo da Igreja não pode impedir as manifestações de poder espiritual, isto é, as ações soberanas do Espírito Santo; na verdade, o governo da Igreja tem de ser guiado pelo Espírito Santo pelos caminhos que Ele traça através das Escrituras; somente assim, os desenvolvimentos reformatórios de que Schleiermacher fala são possíveis e realmente ocorrem.

 29. A teoria do governo da Igreja é apenas uma forma humana e racional para se adequar a instituição eclesiástica como normas e ordenações de organização; aqueles que exercem o governo da Igreja não são donos da Igreja, mas apenas servos de Cristo que foram vocacionados para servir a Igreja. Onde o governo da Igreja se porta como donos da Igreja, a teoria do governo da Igreja é desfigurada e todo e qualquer desenvolvimento espiritual é “abafado” pelos ares viciados dos poderes de mando humano sob a Igreja.

A teoria do governo da Igreja é tanto para ensinar e adequar as questões racionais e administrativos da Igreja como instituição, mas também para alertar dos perigos iminentes que são corriqueiros dos homens quererem ser donos da Igreja.

A Igreja pertence a Cristo, e somente a Ele; Ele é o dono da Igreja; e, a teoria do governo da Igreja é uma forma de demonstrar o senhorio de Cristo através da organização e da ordem da Igreja enquanto instituição.

Estas são, de maneira geral e sintética, as partes do estudo teológico, de acordo com Schleiermacher; ou dito de outro modo, a estrutura do estudo teológico que Schleiermacher estabelecera tanto em resposta a influência do iluminismo e de Kant na teologia protestante, quanto para edificar um “curriculum” teológico racional tendo em vista três grandes áreas do estudo teológico.

 

III. Schleiermacher, Mestre do Estudo Teológico.

 

30. E é algo interessante, pois, mesmo que as definições e algumas das distinções particulares de Schleiermacher não sejam aceitas e/ou propugnadas, principalmente no modo e na ordem que Schleiermacher as estabelece, a estrutura básica que ele estabelecera permanece absoluta na teologia moderna; a estrutura geral fora modificada e ampliada por muitos teólogos de muitas formas e de diversas maneiras, mas o encargo estabelecido, as distinções básicas e as definições fundamentais talhadas pelo pai da teologia moderna permanecem e açambarcam todos aqueles que vieram após ele; isso é sinal da grandeza de Schleiermacher como teólogo; pois, dos teólogos que vieram após ele (e até os que vieram antes), ninguém dominou estas distinções e a encarnou de maneira magistral quanto o próprio Schleiermacher (tendo apenas por rival a Edwards); nem mesmo Barth, que escreveu muito mais do que Schleiermacher, conseguiu vivenciar e encarnar de maneira total estas três áreas da teologia.

31. Schleiermacher as viveu, as enobreceu e as sublimou de maneira singular, algo que poucos conseguiram fazer ao longo da história; certamente, houve apenas um que dominou as áreas da ciência teológica de maneira ainda mais magistral que Schleiermacher, a saber, Tomás de Aquino; somente o doctor angelicus fora quem dominara de maneira magistral e assombrosa toda a ciência teológica, como nenhum antes e como nenhum depois; e após Tomás, somente Schleiermacher o fizera de maneira magistral e também assombrosa. Certamente, por este fato, um velho jesuíta, que tendo convivido com Schleiermacher durante muitos anos, pode afirmar após a morte de Schleiermacher, que em genialidade e profundidade de conhecimento, o pai da teologia moderna é excedido somente por Tomás de Aquino.

32. O pai da teologia moderna dominara a teologia filosófica; fora mestre da técnica filosófica e erudito conhecedor da filosofia antiga e da filosofia cristã; fora gênio da síntese filosófica e da elaboração de proposições e formas de interpretação correta dos filósofos antigos a partir de seus textos, da hermenêutica plena na interpretação dos textos filosóficos; fora mestre da estrutura dogmática e do domínio da teologia dogmática, a qual dignificou e abalizou como poucos, mesmo que tenha escrito uma obra apologética de difícil leitura e de difícil compreensão (Glaubenslehre).

O pai da teologia moderna fora mestre da teologia histórica; fora mestre da história da teologia; fora gênio da análise histórica dos fatos concernentes ao cristianismo; fora magistral historiador eclesiástico e significativo historiador bíblico.

O pai da teologia moderna dominara a teologia prática; fora pregador erudito e fervoroso; fora pastor atencioso e cuidadoso; fora um teólogo que encarnara sua teologia na pregação de maneira plena, sob o púlpito, anos a fio, por décadas; fora um pastor-teólogo e fora um teólogo-pastor.

33. E sobre isso há um fato de suma importância, que é pouco mencionado; enquanto Schleiermacher fora pastor, nenhum membro da igreja que pastoreava se desviou ou esmoreceu no fervor evangélico; geralmente, entre os protestantes se menciona os puritanos como exemplos de pastores, e cita-se costumeiramente o exemplo de Richard Baxter, o qual como pastor não teve nenhum dos membros de sua igreja que se desviaram; então, o que dizer de Schleiermacher? O pai da teologia moderna é negligenciado e deixado de lado como pastor, mas foi tão exemplar quanto qualquer dos puritanos; na verdade, devido as dificuldades de sua época e contra as geniais invectivas filosóficas contra a religião cristã, Schleiermacher foi mais heroico que os puritanos, ao se manter no fervor moraviano no exercício do sagrado ministério, ao mesmo tempo em que fizera uma magistral apologia da religião de maneira geral (Reden) e uma incomparável apologia do cristianismo e da fé cristã (Glaubenslehre), diante de alguns dos maiores gênios da humanidade.

34. Por isso, Schleiermacher é, por honra mais do que devida, o pai da teologia moderna; não que o pensamento de Schleiermacher não tenha algumas aporias e problemas para a posteridade, pois as ínvias e obscuras categorias romântico-idealistas tornam o pensamento de Schleiermacher de difícil acesso, já que para sobrelevar-se sobre estas categorias é necessário um substancioso conhecimento filosófico e um erudito conhecimento teológico; todavia, as proposições de Schleiermacher, sua teologia, sua filosofia, sua crítica histórica, sua vivência prática, sua tarefa querigmática exemplar, o tornam um mestre por excelência do estudo teológico; somente quem viveu e experienciou o estudo teológico e o encarnara de maneira vívida e brilhante pode ser um guia seguro para se entender o que é e do que se constitui o estudo da teologia.

35. No entanto, as críticas a Schleiermacher e ao que ele desenvolvera em relação ao estudo teológico são muitas e muito pouco amigáveis; por exemplo, Barth crítica Schleiermacher justamente neste aspecto: “considero provisoriamente Schleiermacher, embora todo respeito que é devido à genialidade de sua obra de vida, não um bom mestre teológico”[17]. A crítica de Barth, embora possa ter seu valor, concentra-se na problemática das categorias pelas quais é envolto o pensamento de Schleiermacher; realmente, se não se aperceber da obscuridade destas categorias e a da dificuldade de se transpô-las, a proposição de Barth se estabelece; contudo, ao se transpor estas dificuldades, se percebe a genialidade da obra de Schleiermacher, bem como sua exemplar conduta e procedimento em relação ao estudo teológico, tornando-o um exímio mestre teológico.

Portanto, as críticas feitas contra Schleiermacher, as mais das vezes, são por desconhecimento destas categorias e do que elas representam ao pensamento teórico; pois, ao se entender essas categorias, percebe-se que Schleiermacher não estava errado como muitos de seus críticos falaram.

36. Outra questão a ser salientada, é que Schleiermacher não é um teólogo dogmático na expressão precisa do termo, mas um pastor-teólogo, que como teólogo procurou, através da dogmática, da história, da teologia filosófica, etc., defender e explicar a fé cristã de maneira introdutória de acordo com seu contexto e sua época (numa dogmática-apologética).

Se se pensar em Schleiermacher apenas nos moldes da teologia dogmática, certamente, se desembocará na crítica de Barth, que Schleiermacher não é um bom mestre teológico; mas se se entender o verdadeiro propósito de Schleiermacher em fazer uma apologia da religião e uma apologia da fé, se percebe Schleiermacher como apologista (filósofo da religião) e como teólogo, respectivamente nos “Reden” e na “Glaubenslehre”, traçando estas apologias de maneira magistral e genial, a partir das quais percebe-se o mestre do estudo teológico demonstrando o caminho para a valoração da religião de maneira vívida e brilhante contra as invectivas de alguns dos maiores gênios da humanidade.

37. Entretanto, saiba-se que o encargo fundamental da teologia de Schleiermacher são os sermões, e por isso o pai da teologia moderna é um mestre no estudo teológico; pode-se até discordar de Schleiermacher, e até se “desconcertar” com alguns aspectos de seu pensamento no que tange as obras acadêmicas, mas não reconhecer sua grandeza e importância é sinal de inveja e analfabetismo teológico.

E a grandeza de Schleiermacher está principalmente em sua atividade como pastor e pregador. Portanto, a prática sermonária, na Igreja, em praça pública ou em qualquer outro local, deve ser uma das principais tarefas daqueles que se dedicam ao estudo da ciência sagrada; do mesmo como com Schleiermacher, o sermão, a proclamação do evangelho, deve ser o aspecto central no exercício do sagrado ministério, exercício esse amalgamado ao estudo teológico.

38. Certamente, uma expressão que demonstra o verdadeiro mestre teológico que Schleiermacher foi, é o emocionante discurso que ele fizera no ofício fúnebre da morte de seu filho de 9 anos; a expressão de Schleiermacher neste discurso serve para evidenciar o porquê Schleiermacher é um bom mestre teológico, quando entendido corretamente suas posições e proposições; na verdade, o que Schleiermacher afirma, deve ser também o ideal e o caminho a ser seguido por todos aqueles que se dedicam ao estudo teológico e a existência teológica, de serem nada mais do que simples e humildes “servos da Palavra”, mesmo diante das mais terríveis vicissitudes; Schleiermacher assevera: “Agora tu, Deus, que és amor, deixa-me não apenas me submeter à tua onipotência, não apenas me submeter à tua sabedoria inescrutável, mas também reconhecer o teu amor paterno! Faça deste difícil teste uma nova bênção em minha profissão! Para mim e para todos os meus, deixe a dor comum se tornar um novo vínculo de amor ainda mais sincero, se possível, e traga-o para toda a minha casa à uma nova compreensão do seu Espírito! Concedei que esta hora difícil seja também uma bênção para todos os que aqui estão presentes. Vamos todos amadurecer cada vez mais na sabedoria, que, olhando além do trivial, vê e ama apenas o eterno em tudo o que é terreno e transitório, e em todos os seus decretos também encontra sua paz e vida eterna”[18].

Este é Schleiermacher, dando o testemunho de sua fé e do fundamento de sua teologia na conclusão de um dos seus mais belos sermões; por isso, é mais do que justo em falar de Schleiermacher como um mestre por excelência do estudo teológico.

39. E termina aqui esta explicação o sobre a invectiva de Schleiermacher sobre o estudo teológico. Bendito seja Deus por todas as coisas. Amém. 

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[1] cf. A. A. Hodge, The Life of Charles Hodge [New York: Charles Scribner’s Sons, 1899], pág. 117.

[2] Friedrich Schleiermacher, Brief Outline of the Study of Theology [Edimburgo: T. & T. Clark, 1850], § 31, pág. 103.

[3] Ibidem, § 41, pág. 107.

[4] Ibidem, § 39, pág. 106-107.

[5] Ibidem, § 40, pág. 107.

[6] Ibidem, § 41, pág. 107-108.

[7] Ibidem, § 85, pág. 125.

[8] Ibidem, § 88, pág. 127.

[9] Ibidem, § 90, pág. 127s.

[10] Ibidem, § 95, pág. 129.

[11] Ibidem, § 97, pág. 130.

[12] Ibidem, § 99, pág. 131.

[13] Ibidem, § 258, pág. 187.

[14] Ibidem, § 275, pág. 194.

[15] Ibidem, § 279, pág. 196.

[16] Ibidem, § 314, pág. 209.

[17] Karl Barth, Dádiva e Louvor: Ensaios Selecionados [3ª edição. São Leopoldo, RS: Sinodal/EST, 2006], pág. 73.

[18] Friedrich Schleiermacher, Sämmtliche Werke II/4 [Berlin, 1835], pág. 840. 

O Tomismo Caipira - Uma apresentação da filosofia tomista

Prólogo.

 

1. O tomismo, é o nome que se dá a doutrina de Tomás de Aquino, teólogo e filósofo escolástico; alguns talvez se assustem com tal nome, pois, falar de um autor medieval, e ainda mais falar de uma doutrina medieval, pode parecer anacrônico e até desnecessário; todavia, não há nada mais atual no sentido intelectual do que o tomismo; e não há nada mais necessário aos tempos atuais do que o tomismo. Mas o que é o tomismo? Em síntese, o tomismo é um “quadro ideal do saber”.

2. Esta perspectiva do tomismo como um “quadro ideal do saber”, denota que o tomismo é uma síntese, uma síntese entre todos os saberes para confirmar e atestar a fé cristã; embora no tomismo hajam coisas difíceis de se entender, justamente por ser uma síntese precisa, todavia, o tomismo é muito mais simples de se aprender do que a filosofia de Kant, ou de Hegel, ou de Heidegger, etc.

Aliás, o tomismo é uma fonte muito mais confiável e muito mais adequada para aqueles que querem buscar a verdade e o conhecimento do que qualquer das filosofias aporéticas da modernidade. Isso, por si, é sinal clarividente da grandeza e da singularidade do tomismo no desenvolvimento do saber humano.

3. Deste modo, é de suma importância se entender o tomismo; os estudantes de psicologia encontram em Tomás muito mais do que um mestre, mas aquele que melhor entendeu a alma humana; os estudantes de história encontram em Tomás muito mais do que apenas uma figura importante de uma época da história, mas aquele que moldou o rumo da própria história; os estudantes de sistemas computadorizados encontram em Tomás o artífice de um sistema de saber humano que se assemelha na precisão a um sistema eletrônico; etc.

Portanto, os homens coevos encontram em Tomás um professor e um mestre muito mais atual do que Kant, Hegel ou qualquer outro filósofo moderno; além disso, o tomismo é muito mais próximo das pessoas comuns do que qualquer uma destas filosofias. Como Chesterton dissera: “a filosofia tomista é mais próxima da mente do homem na rua que muitas filosofias”[1].

4. Com isso, evoca-se uma simples e instrutiva apresentação ao tomismo; mas não no molde das antigas introduções; pois, se estabelece uma forma mais simples de apresentação da filosofia tomista, o chamado “tomismo caipira”; sim, “tomismo caipira”; pois, até mesmo um caipira, alguém sem muita instrução nos conhecimentos formais da filosofia, pode se tornar um tomista, pois o tomismo não é uma filosofia grimórica, mas é uma filosofia realista, que ajuda a pensar a realidade na própria realidade; o realismo do tomismo caipira é muito mais interessante do que os sofismas de Descartes, Kant, Hegel, Heidegger, Foucault, Derrida, etc.

Por isso, utilizando da descrição pessoal de Flannery O’Connor, grande escritora norte-americana, pode-se falar dos caipiras tomistas; de maneira introdutória, não há maneira mais eficaz de se entender a atualidade do tomismo; pois, como alguém dissera: “Pode haver um caipira tomista, mas não poderia haver um caipira kantiano ou hegeliano, muito menos um caipira Derridiano”. Assim sendo, o tomismo pode ser conhecido e entendido até por um caipira, de modo que se fale de um “caipira tomista”, pois o tomismo ensina a realidade como ela é, e isto, é a maior necessidade dos tempos atuais.

 

Capítulo I: O tomismo é o quadro ideal do saber.

 

5. O saber, por natureza, é intrínseco ao ímpeto da vida humana; o Filósofo afirma que todos os homens tendem ao saber; portanto, em todo o desenvolvimento humano há este ímpeto direcionado ao saber, já que os homens, por natureza, têm enorme apreço pelos sentidos, pelo conhecimento sensível que advêm da experiência por meio dos sentidos. Com isso, o ser humano, em tudo o que faz e vivencia, tem imbuído algum aspecto do saber.

6. Na verdade, diante da compreensão sobre o saber, sobre a forma como se adquire o saber, ou pelo menos na forma como se apreende a realidade como um saber, é necessário um quadro que organize este saber, um aporte que explique e exemplifique de forma introdutória o saber e indique o caminho do saber pelo próprio saber, que demonstra que a experiência cotidiana, o contato com a realidade, constitui-se do aspecto fundamental para o desenvolvimento do saber; esta experiência, que a muitos passa desapercebida, é o ponto de partida para o saber; e um quadro sobre o saber, fornece os meios necessários para canalizar o próprio saber e para compreendê-lo de forma adequada.

7. O tomismo é este quadro ideal do saber, não porque reduz a si todo o saber, mas porque indica o caminho a seguir na senda do saber; e também porque ordena de maneira racional a amplidão dos saberes existentes, tal como um mapa a guiar o viajante, ou uma bússola a indicar a direção; o tomismo é o quadro ideal do saber porque reúne em seu escopo toda a multipluralidade do saber e as orienta sob a diretriz da Sabedoria Divina, fornecendo assim um todo do saber, que conduz a inteligência à experiência com a verdade.

E desta experiência surgem novos horizontes para o conhecimento, que se não fosse por este quadro que orienta o saber, se tornariam dispersas e despropositadas; pois, no tomismo, tudo se reúne de maneira adequada, de maneira ajustada, como uma síntese singularíssima. Tal síntese ajuda no caminho do conhecimento, tanto por resumi-lo e sintetizá-lo aos iniciantes, quanto por demonstrar a substância e a profundidade do saber àqueles que já adentraram nesta senda.

8. Deste modo, para os estudos pessoais e o desenvolvimento do saber, o tomismo se assemelha ao manual que o estudante e o estudioso deve ter com o intuito de ter a compreensão do rumo certo a se trilhar; por exemplo, o saber se assemelha a uma catedral gótica, precisa de certo tempo e alguma orientação para se captar a majestade e o saber visual da catedral; com o saber é o mesmo, precisa de tempo, dedicação e orientação para se ajustar na senda do saber; esta orientação, o tomismo fornece como nenhum outro sistema; por esta e outras razões, convém definir o tomismo como “quadro ideal do saber”[2].

 

Capítulo II: O realismo aristotélico.

 

9. O tomismo, filosoficamente, é caracterizado pelo realismo aristotélico. Aristóteles estabelecera uma obra monumental a partir da análise da realidade; e o que diferencia Aristóteles dos filósofos badalados da modernidade, é que o Filósofo estava calcado sobre a realidade; Aristóteles não “filosofou” para encobrir a realidade, tal como Hegel, Heidegger e outros; mas Aristóteles “filosofou” da única maneira como se pode filosofar, a partir da realidade, para se conhecer a própria realidade.

10. O realismo aristotélico é assombroso, justamente porque é um realismo que açambarca todas as áreas do conhecimento; ninguém entendeu melhor a realidade, e a explicou de maneira tão detalhada quanto Aristóteles; e o tomismo, por filosoficamente se basear em Aristóteles, açambarca os caracteres fundamentais do realismo aristotélico, o qual, é benéfico e salutar para o homem moderno.

E o homem moderno, mesmo o caipira, está mais próximo do realismo aristotélico do que das filosofias de Kant, Hegel, Heidegger, etc.; pois, o caipira, com a prudência e a inteligência que lhe são próprias, apreende as coisas a partir da experiência sensível, na busca pela verdade através da luz inferior; e o realismo aristotélico não é outra coisa senão a explicação mais burilada desta experiência.

11. Deste modo, na senda do conhecimento, o realismo aristotélico contribui decisivamente para orientar no caminho correto rumo ao desenvolvimento pessoal e da compreensão do próprio saber; o saber cresce e se desenvolve a medida que a pessoa cresce e se desenvolve em consonância com este saber; e isto, em todas as áreas da vida.

O tomismo, como quadro ideal do saber, contribui significativamente para orientar os rumos do saber em meio a tantos conhecimentos e diante de tantas possibilidades intelectivas, algumas das quais até mesmo enciclopédicas; um quadro do saber, só contribui com a vida cotidiana se for embasado na realidade. E o realismo aristotélico, na verdade, o realismo tomista, é atual e sempre novo justamente por este aspecto, que se põe diante da realidade para apreender a própria realidade.

12. E, nada mais útil, nada mais atual, nada mais necessário, do que o realismo filosófico; nada mais útil, porque não há nada mais necessário para a vida do que a compreensão sobre a realidade; nada mais atual, porque a realidade nunca é ultrapassada, pois é sempre atual e sempre é novidade; nada mais necessário, porque a compreensão sobre a realidade, o entendimento sobre a percepção que se deve ter da realidade, é uma das mais urgentes necessidades de todos os seres humanos em todas as épocas.

Por isso, é necessário conhecer a realidade para não ser enganado pelas “realidades paralelas” criadas pelas ideologias ou por sistemas filosóficos grimóricos; e este é o caminho inegável da senda do saber e do desenvolvimento pessoal; por isso, o tomismo, mas do que qualquer outro quadro do saber, é uma filosofia da realidade; como diz um estudioso, é um realismo realista; e nisto reponta a importância e a singularidade da filosofia tomista.

 

Capítulo III: O conhecimento sensível.

 

13. O tomismo, filosoficamente, tem uma teoria do conhecimento, abalizada pela ideia de conhecimento sensível; na verdade, somente a partir do que se designa conhecimento sensível é que se pode obter o conhecimento; pois, os homens tendem ao saber porque amam os sentidos; e realmente os homens amam os sentidos, pois, são parte integrante da vida; sem os sentidos não se obtêm conhecimento; e a partir dos sentidos e da experiência sensorial, se consegue haurir e demonstrar o verdadeiro conhecimento, já que o conhecimento por s, é fruto da experiência sensorial, que ao se desenvolver, desemboca na demonstração lógica, a qual Aristóteles intitula de epagoge (ἐπαγωγή).

14. Mas, antes propriamente de se adentrar na demonstração lógica, o conhecimento se desenvolve pela observação e experimentação, que constituem-se normativamente a base da ciência; mas, no sentido geral, esta experimentação constitui-se a base da percepção da realidade; os órgãos sensoriais, foram dados não somente para que o ser humano viva naturalmente, mas para que se desenvolva intelectivamente; por isso, como diz Aristóteles, independente do uso que fazemos dos sentidos, nós os estimamos por si mesmos já que eles fazem parte da vida cotidiana.

15. E o entendimento sobre esta estima que os homens tem pelos sentidos, é evidenciado na própria experiência, que não é o designativo do que comumente se chama de “experiência de vida”, mas da experiência adquirida do contato dos sentidos com a realidade. Portanto, mesmo um jovem, ao adquirir a percepção aguçada dos sentidos no desenvolvimento do saber, pode se tornar mais entendido do que um velho com “experiência de vida”, mas que tem a percepção sensorial obnubilada para o saber.

16. O tomismo contribui justamente para que a consideração sobre os sentidos seja feita de maneira plena; pois, o conhecimento sensível, que provêm da experiência sensorial, é vastíssimo e generalíssimo; o tomismo, como quadro ideal do saber, ajuda a ajuizar a forma e o modo como este conhecimento sensível deve ser burilado e preservado na experiência cotidiana.

Com isso, a experiência sensível se torna uma porta para o imenso saber que pode ser adquirido a partir da realidade; na verdade, o saber que pode ser haurido da realidade é incatalogável; embora os aspectos básicos do entendimento da realidade tenham sido descobertos por filósofos e cientistas do passado, o saber proveniente da realidade é inesgotável, pois, a amplidão de conhecimentos imbuídos na natureza são quase que inumeráveis, sem contar a simples acepção daquilo que ainda não se sabe, que é muito maior do que a percepção do que se sabe; e isso é algo maravilhoso, pois, na experiência sensorial, e na percepção desta experiência, está a porta de acesso ao magnífico livro da natureza, escrito pelo próprio Deus e direcionado aos seres humanos.

17. Esta experiência, fonte do conhecimento sensível é algo basilar e tão comum, que todos, mesmo aqueles sem conhecimento técnico da filosofia, podem haurir; por exemplo, um caipira entende da criação de animais, sem ter estudado biologia e zoologia; pois, pela experiência e o saber adquirido pela observação dos fenômenos da biologia animal, consegue ter a percepção do que é necessário para o cuidado, preservação e procriação dos animais, sem sequer ter lido um compêndio de biologia e/ou de zoologia.

Ora, como isso é possível? Simples, a experimentação e a observação feitas de maneira direta, e com a percepção aguçada do cuidado e preservação da natureza, constituem uma forma de saber adquirido na realidade, que são feitas fundamentalmente pelo lume da luz exterior e pela luz inferior; embora um simples caipira não consiga, sem o estudo adequado, catalogar este conhecimento de maneira científica, o conhecimento está presente, e é basicamente o mesmo dos compêndios, apenas com a diferença de que nos compêndios a elucidação é feita com termos técnicos de acordo com a necessidade das ciências.

Mas, o fundamento de todo este saber é a experiência sensível, adquirida pelo exercício correto da luz exterior somado com a percepção adequada desta experiência pela luz inferior.

 

Capítulo IV: A doutrina da epagoge.

 

18. O tomismo, como açambarca o realismo aristotélico, se torna um luzeiro diante das sombras opacas que pairam sobre o conhecimento na contemporaneidade; pois, o conhecimento sensível, ao ser evidenciado como tal, adquire a possibilidade da demonstração lógica; pois, o objeto que se conhece, é possível se de aclarar como é conhecido e no modo como é descrito racionalmente como conhecimento; esta estruturação é descrita como a percepção da verdade pelo intelecto, na formação e desenvolvimento da inteligência; para Aristóteles, esta percepção é descrita como epagoge (ἐπαγωγή); e, na senda do saber, ao se compreender que o saber é haurido da experiência do contato com a realidade, se entende que a percepção e a fermentação desta experiência constitui-se o caminho adequado para o desenvolvimento do saber; na verdade, o único caminho racional para o desenvolvimento do saber.

19. Assim sendo, o desenvolvimento do saber se estabelece a medida do fermentar da experiência, e a medida da consciência desta experiência como fonte do saber; por isso, a cristalização da experiência, isto é, a consciência de que esta experiência sensível é a porta de entrada para o saber, se estabelece através da epagoge, a demonstração deste saber através do raciocínio lógico; portanto, a doutrina da epagoge, segundo Cornélio Fabro, é “entendida como a conquista progressiva que o intelecto humano faz da verdade com o fermentar da experiência”[3].

20. A inteligência humana progride e se desenvolve a medida do contato com a verdade; e como a verdade é “o termo para o qual tende o intelecto” (STh Ia q. 16, a. 1, co.), então, o intelecto progride e se desenvolve a partir do fermentar da experiência sensível, que é o contato com a realidade/verdade; a descrição deste “processo” de adequação do intelecto para com a verdade, é designação básica da epagoge. A doutrina da epagoge é uma forma mais elaborada de se entender todo o processo do conhecimento sensível e da experiência sensível na formação do conhecimento, o qual, por sua vez, ao se desenvolver, se torna em conquista progressiva do intelecto humano.

21. Por isso, uma filosofia que conduza o homem ao saber deve valorar a experiência sensorial, sem sobrelevar a experiência de vida, a qual é muito importante, mas aclarando que o conhecimento é disponível a todos quantos com sinceridade de propósito o buscam, independente de idade ou de experiência de vida; nenhuma filosofia moderna demonstra isso; em Kant, Hegel, Marx, Heidegger, Sartre, e outros, a realidade não é tão acessível assim, e para estes filósofos são suas filosofias que constituem a porta de entrada da realidade, o que, além de ser pecado, é suicídio intelectual; os sistemas filosóficos de Kant, Hegel, Heidegger, etc., são ainda piores do que o “aristotelismo integral” dos filósofos árabes medievais; por isto, já se dá para entender a razão das confusões inomináveis que são características da modernidade.

22. Porém, no tomismo, a porta para o conhecimento é a própria realidade, sendo o tomismo enquanto sistema filosófico apenas um manual para ajudar na absorção do conhecimento haurido da realidade; portanto, o tomismo é mais atual do que as filosofias modernas, já que é um “realismo realista”, enquanto que as filosofias modernas - com raras exceções -, estabelecem-se como fontes da própria realidade.

O tomismo não somente conduz o saber de volta a realidade, pois retoma a realidade como a fonte de conhecimento racional, bem como estabelece, a partir da doutrina da epagoge, que o desenvolvimento do intelecto na busca pela verdade se dá pelo “fermentar da experiência”, experiência essa adquirida do contato com a realidade, a qual ao ser percebida como experiência, torna-se experiência consciente, um dos aspectos mais fundamentais para o desenvolvimento do saber e do desenvolvimento da própria personalidade.

 

Capítulo V: A síntese formal.

 

23. A experiência haurida pela realidade se torna em saber, em conhecimento; o processo da experiência sensível até o conhecimento, é através da compreensão da existência pelos sentidos; este processo de indução experimental tem algumas etapas; a primeira delas é descrita por Cornélio Fabro como “síntese formal”. Esta primeira etapa é uma forma de entender como a experiência da realidade se consuma e se transforma em mote para o conhecimento, já que nesta própria experiência está a fonte do conhecimento.

24. Para Fabro a “síntese formal” cria-se a partir dos “sensíveis comuns”. Mas o que são os “sensíveis comuns”? Aristóteles fala que os “sensíveis comuns” são aqueles que são comuns a todos os sentidos; portanto, dos sentidos comuns, ao experienciar os “sensíveis comuns”, proporcionam uma síntese entre o que fora experienciado, e o conteúdo imediato recepcionado pelo intelecto que advêm desta experiência.

Com isso, as unidades perceptivas do ser humano, através dos sentidos, condicionam a porta de entrada para o saber; e o primeiro aspecto deste saber haurido da experiência com a realidade provêm daquilo que fora designado como os “sensíveis comuns” que são apreendidos do movimento, do repouso, dos números, das figuras, etc.

Assim, os “sensíveis comuns” são apreendidos pelo fato de que as coisas observadas na realidade estão em algum movimento, ou então, percepcionam algum número, ou são alguma figura; da percepção dos números, das figuras, do movimento, etc., se abstrai os primeiros aspectos do saber.

25. A síntese formal é a primeira confluência intelectual entre estes saberes e percepções sensoriais; pois, a percepção sensorial, adquire o saber primeiro na experiência sensível; esta experiência, adequa-se ao intelecto pela relação com as coisas, o qual, por sua vez, ao se fermentar na experiência e no raciocínio se desenvolve numa síntese entre o que fora experienciado, entre a essência da coisa, e entre a adequação da coisa ao intelecto. Por isso, a inteligência se desenvolve a medida do contato com a verdade e da experiência da realidade.

Por exemplo, ao se observar uma pedra, sabe-se que é uma pedra pela figura que se tem da pedra, ou pelo menos, pela noção básica que se tem de uma pedra; ao se tocar nesta pedra, se confirma ainda mais a percepção visual; e ao se estudar esta pedra de uma maneira apropriada, chega-se a compreensão científica da essência e do tipo de pedra que é; etc. Este processo se dá para qualquer coisa a ser experienciada e conhecida.

26. Deste modo, a síntese formal é feita por qualquer ser humano que esteja com as faculdades mentais sóbrias e que tenha um pingo de inteligência; evidentemente, nem todas as pessoas conseguem se aperceber deste processo; mas todo ser humano cresce e se desenvolve a partir deste processo de síntese formal; uma criança, ao observar uma pedra, sabe que ali é algo, mas não sabe definir; então, alguém fala a criança que é uma pedra, e aquele objeto percebido e observado ganha um nome; e a partir de então, a criança passa a saber que aquilo que é uma pedra; o mesmo se dá com qualquer coisa que seja desconhecida pelo ser humano: primeiro, se observa e se percebe que ali há algo; segundo, consegue se aperceber do objeto observado através de outro dos sentidos; e isto até que se descubra o que significa e qual nome tem este objeto; este processo é o que se designa no tomismo como síntese formal; e é algo que todos os seres humanos fazem sem se aperceber quando aprendem algo novo a partir da realidade.

 

Capítulo VI: A síntese real.

 

27. O saber que se forma a partir da experiência sensível é acoplado pelos atos intelectivos através da síntese formal; mas, a síntese formal, embora se refira as questões intelectivas no saber haurido da realidade, este saber é haurido da realidade, e a realidade pressupõem a vida vivida; pois, todos os seres humanos vivem a vida cotidiana na realidade; deste modo, adentra-se ao segundo aspecto da síntese, no que Cornélio Fabro chama de “síntese real”. Enquanto a síntese formal refere-se aos sensíveis comuns, a síntese real refere-se a vida vivida.

28. O saber haurido da realidade, forma-se de maneira formal e impessoal como um saber que se apreende sobre algo que existe, e ao se desenvolver este saber, apreende-se a essência deste algo que existe; esta é a síntese formal. Por outro lado, a síntese real, demonstra o modo como este algo existe na realidade, o modo como este algo existe; em termos técnicos, a síntese formal serve para a compreensão do signo de algo (OBS: signo em relação ao conhecimento não se refere aos signos do Zodíaco como algo preditivo), e do significado de algo; já a síntese real abaliza a compreensão do signo e do significado de algo na realidade, naquilo que se chama de referente.

29. E isto se exemplifica com através da concepção que se tem de um cachorro; ao se ouvir sobre cachorro, logo, se tem uma ideia do que é o cachorro, tem-se o signo; ao se procurar uma definição de cachorro, num dicionário ou numa enciclopédia, ou outro meio qualquer, tem-se o significado do que é o cachorro, e ao se pesquisar mais especificamente, se conhece a espécie de cachorro, e assim por diante; e ao se observar um cachorro na realidade, tem-se a compreensão e abstração plena do que é um cachorro; a síntese formal é a compreensão do signo e do significado do que é um cachorro; enquanto que a síntese real é a compreensão deste cachorro como algo existente, em como existe na realidade.

30. Por isso, a compreensão plena, o ato intelectivo pleno, só se dá quando há tanto a síntese formal quanto a síntese real; com isso, o conhecimento passa pela compreensão do signo de algo, seu significado e seu referente.

Além disso, nesta tríade circular indissolúvel estabelece-se o princípio básico da linguagem sóbria que expressa o real, e, consequentemente, é um dos fundamentos da saúde mental (sobriedade psíquica); quando o raciocínio não compreende estes três aspectos se estabelece certa psicose, ou então esquizofrenia cultural, que pode inclusive se tornar esquizofrenia psíquica ou ocasionar os mais diversos desvios intelectivos sobre os seres humanos.  

31. Deste modo, a síntese real é a concreção na vida vivida daquilo que fora apreendido pelos sentidos na experiência, e fermentado como parte do saber pela observação e experimentação; a síntese real só ocorre porque houve algo da síntese formal, e a reação da percepção e da inteligência demonstraram que este algo apreendido fora apreendido porque parte da realidade e porque é verificável como existente na própria realidade.

Pois, não existe conhecimento fora da realidade, e na própria realidade se atesta e se testemunha o conhecimento; portanto, a experiência da realidade, que o tomismo assevera, calcado sobre o realismo aristotélico, o realismo realista, é que se constitui a base sóbria e irrevogável para o desenvolvimento do saber e da própria personalidade.

 

Capítulo VII: A Natureza.

 

32. A filosofia tomista tem sua epistemologia focada na realidade; a natureza, no tomismo, não é um conglomerado de dados científicos, como o cientificismo e o mecanicismo materialista propagam; a natureza, para o tomismo, é a fonte donde se haure o conhecimento natural (ou saber filosófico); além disso, o tomismo, procura valorar e valorizar a natureza de maneira que nenhum outro sistema filosófico faz; o tomismo é a doutrina da valorização e cuidado com a natureza; portanto, nas “sínteses” de saber demonstrada no tomismo, seja na síntese formal, seja na síntese real, se tem a natureza como fonte de conhecimento.

33. Por isso, Tomás de Aquino, afirma que a graça de Deus não tolhe, mas aperfeiçoa a natureza (cf. STh Ia q. 1, a. 8, ad. 2); a graça, obra soberana de Deus, não destrói ou transmuta a natureza, como muitas escolas do pensamento afirmam; mesmo na revelação de Deus, a graça que Ele outorga para a salvação dos pecadores não anula a natureza humana e não destrói a natureza; pelo contrário, a graça aperfeiçoa a natureza; se a graça, favor imerecido de Deus, aperfeiçoa a natureza, então, a natureza é algo de suma importância, que deve ser cuidada e preservada, pois, se a natureza é aperfeiçoável pela graça, então, a natureza é fonte de bênçãos para o ser humano; e realmente, o ser humano foi criado para a natureza; e o próprio Deus estabeleceu a natureza como fonte de subsistência para o ser humano (cf. Gn 1.29-30); etc.

34. Deste modo, diante das “sínteses” que o tomismo demonstra como parte do processo de fermentação do saber na inteligência, existe a natureza, que serve de ponto abalizador tanto para a existência humana, à vida e subsistência do ser humano, como para o desenvolvimento da inteligência humana; por isso, a medida que o ser humano cresce e se desenvolve em conhecimento e saber, há de crescer igualmente o respeito e o cuidado pela natureza; o tomismo assevera tanto um quanto o outro de maneira indiscutível; logo, a filosofia da natureza tomista pressupõe a natureza tanto como fonte para a sobrevivência humana quanto para o desenvolvimento da inteligência humana.

35. Portanto, desde a experiência sensível com a realidade, até a formação da síntese formal, e depois, da síntese real, na experiência da vida vivida, está presente a natureza; a vida é vivida em contato com a natureza; a síntese formal se forma a partir do contato com a realidade-natureza; já a síntese real se forma a partir da vida vivida na realidade-natureza; por isso, a natureza é princípio inalterável da vida humana, pois, é onde o ser humano nasce, cresce, se desenvolve e morre; a natureza é uma realidade inescapável da vida; com isso, através da natureza se tem um princípio fundamental da vida e para a vida.

36. E, entre os sistemas filosóficos, o único que valora e incentiva o cuidado com a natureza é o tomismo; Kant, Hegel, Marx, Heidegger, etc., são mecanicistas e destruidores da natureza; Kant, neste quesito, é o menos pior; mas, Hegel, é inimigo da liberdade, e por isso, inimigo da natureza; Marx propaga a ideia da destruição da natureza; Heidegger é teórico nazista, sobre o qual não precisa se dizer mais nada; etc. Assim, a quase totalidade das filosofias modernas são anti-natureza, pois as consequências destas filosofias desembocam na destruição da natureza.

37. No entanto, o tomismo incentiva o cuidado com a natureza e a importância da natureza não somente porque a Bíblia assim ensina, mas porque é parte da própria razão humana o velar e cuidar da natureza. Tomás de Aquino louva a Deus pela natureza, porque a natureza é fonte de inumeráveis bênçãos para o ser humano, não só quanto a ordem natural, mas também quanto a ordem revelacional[4], bem como para as operações volitivas-intelectivas do ser humano.

 

Capítulo VIII: Os noemas da filosofia tomista.

 

38. A filosofia tomista é permeada por muitos noemas; todos definidos a partir da designação geral de ente; os noemas da filosofia tomista são noemas ênticos; por isso, o dístico fundamental da filosofia tomista é a distinção entre ente e essência; esta distinção é o núcleo filosófico fundamental através do qual o aquinate desenvolve suas reflexões racionais; pois, ente é tudo aquilo que é existente, e as coisas existentes, por sua vez, possuem um núcleo essencial ou essência; e assim, tanto no sentido ascendente quanto no sentido descendente, se chega a compreensão sobre os entes reais: dos entes mais simples ao Ente Infinito, e do Ente Infinito até os entes mais simples.

39. Por isso, os noemas da filosofia tomista estão todos calcados na realidade; os noemas tomistas são parte do realismo aristotélico; por esta razão, a filosofia tomista é um realismo realista, já que tem sua base nos núcleos de sentido reais tal como estão dados na própria realidade; na filosofia tomista não existe caos realístico, como na maior parte das filosofias modernas; no tomismo, os noemas apontam para a realidade e descrevem a realidade. Portanto, os noemas tomistas, em suma, são noemas descritivos-analíticos: não no sentido husserliano propriamente dito, mas num sentido plenamente realista; e este realismo, sem sombra de dúvida, é uma forma de proto-fenomenologia; etc.

40. Assim, se observa pelo menos duas espécies de noemas no tomismo: (1) os noemas especulativos, e (2) os noemas práticos. Os noemas especulativos são: o ente imóvel, o ente material, o ente móvel; que dão forma, respectivamente, a metafísica, a matemática e a física. E os noemas práticos são: o ente [vivo] consciente de si, o ente [vivo] em relação consigo, o ente [vivo] em relação com outros; que dão forma, respectivamente, a ética, a economia (ou administração doméstica) e a política. E, destes noemas se inere o saber segundo o tomismo; pois, a ciência é subdivida de maneira geral em ciências especulativas e em ciências práticas, a partir da descrição destas duas espécies de noemas que foram evocados.

41. Assim, se tem o instrumento do saber, a lógica; se tem o prólogo do saber, a ciência da natureza ou física; se tem a compreensão sobre a possibilidade do saber, a metafísica; e, por fim, se tem a compreensão sobre a vida virtuosa, a ética. Deste modo, o saber em ordem tem um instrumento, a lógica; uma introdução, a física; uma tarefa, a ontologia; e um propósito, a moral. E a ordem das disciplinas filosófica é disposta neste sentido, ao que em concórdia com o instrumento do saber se tem a iniciação ao saber, as artes; em concórdia com as ciências da natureza se tem as ciências matemáticas; em concórdia com a ontologia se tem a epistemologia; e em concórdia com a ética se tem a economia e a política; etc. Portanto, num geral é assim que se dispõe a ordem das disciplinas na filosofia tomista; todavia, este é apenas um magro esquema.

42. E nisto está o cerne da compreensão sobre a ordem das disciplinas tal como delineado por Tomás de Aquino; evidentemente, o aquinate não fez uma lista específica sobre a ordem das disciplinas, mas ao descrever o ente a partir da natureza, delineou uma série de proposições que constituem a ordem das disciplinas a partir das manifestações reais do ente na realidade.

Pois, o aquinate atina a ordem das disciplinas a partir da ordem de disposição dos entes na realidade; pois, a ciência, o conhecimento, segundo o aquinate, é o bem do homem (cf. In De An., I, 1); ora, a ciência é compreendida em ordem e a partir da ordem das disciplinas; portanto, o desenvolvimento da compreensão se dá de acordo com esta ordem, já que aquele que busca o saber deve de antemão compreender a ordem do saber.

43. Ora, isto basta quanto uma apresentação geral sobre a filosofia tomista. Pois, em geral a filosofia tomista concatena-se nestes princípios, os quais estão dispostos na lógica, na física e na metafísica tomista; na verdade, as pressuposições evocadas dão um escopo geral de no que consiste a filosofia tomista nestes três âmbitos; e o que fora evocado contempla mais propriamente a lógica e o preâmbulo da física, a noção de natureza; mas, em suma, isto por si é suficiente para aclarar no que consiste a filosofia tomista, o que fora seguido com uma breve demonstração a respeito da ordem das disciplinas segundo o aquinate. 

44. E termina aqui esta explicação. Bendito seja Deus por todas as coisas. Amém. 

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[1] G. K. Chesterton, Santo Tomás de Aquino [3ª ed. Campinas, SP: Ecclesiae, 2015], cap. VI, pág. 128-129.

[2] cf. A.-D. Sertillanges, A Vida Intelectual [1ª ed. Campinas, SP: Kírion, 2019], pág. 108-111.

[3] Cornélio Fabro, Breve Introdução ao Tomismo [1ª ed. Brasília: Edições Cristo Rei, 2020], cap. IV, pág. 51.

[4] Prefere-se o termo “ordem revelacional” em relação a “ordem sobrenatural”, pois de fato nada há de sobre-natural, mas há o que é revelado; assim, tomando como princípio a invectiva de Scotus, que, diga-se de passagem, acertou cabalmente quanto a isso, se fala de ordem revelacional ao se evocar o que concerne a doutrina revelada. Pois, infelizmente, a asseveração de que há algo de “sobrenatural” trouxe consigo gérmens de secularização, posto ser uma definição ambígua-errônea.