Breve Reflexão sobre os Símbolos

Prólogo.

1. “o homem produz símbolos”; esta sentença de Jung demonstra o que concerne a algo fundamentalmente humano, dir-se-ia, humano, demasiadamente humano, a saber, a produção de símbolos; mas por que o homem produz símbolos? Simples, porque não consegue abarcar de uma vez o todo, e por isso, ao produzir símbolos, produz uma parte que está em ordem ao todo e que demonstra algo do todo. Isto, em si, constitui-se de algo inerentemente humano; os símbolos são caractere indiscutível do que é realmente humano; por isso, sem símbolos, sem humanização.

2. Deste modo, se faz necessário investigar o que concerne aos símbolos, tendo em vista a importância e a utilidade deste assunto; pois, em tudo que é essencialmente produzido pelo ser humano, se tem algo simbólico; na verdade, todo o saber humano tem algo simbólico; portanto, a compreensão sobre os símbolos diz respeito tanto a própria natureza humana, quanto sobre a natureza do saber, bem como sobre o que concerne a vida humana como um todo. Por isso, no preceito jungiano, o que o homem é, diz respeito ao que produz a partir do que se é; assim, o ser humano em sua humanidade, produz símbolos.

 

Capítulo I: O homem como animal simbólico.

3. A pressuposição jungiana, demonstra o fato de que o ser humano é um animal simbólico; pois, o ser humano, é um ser moral-espiritual-cultural; e, como ser cultural, produz símbolos; portanto, é um animal simbólico em tudo o que é e faz; por isso, o ser humano está imbuído em símbolos e para produzir símbolos; pois, a função do homem em relação a cultura é produzir cultura; e ao fazê-lo, desenvolver o saber; e o saber só se desenvolve em consonância com a simbologia, já que pelo preceito dos sábios se compreende que todo conhecimento é simbólico.

4. Portanto, ao se referir ao homem como um animal simbólico, se fazem três coisas: primeiro, se evoca o modo de operar da inteligência; ora, a inteligência opera de modo a apreender os indivisíveis e combinar os divisíveis; ou dito segundo os termos utilizados por Piaget, por assimilação e acomodação; embora os termos de Piaget sejam incompletos, a descrição da dialógica assimilação-acomodação é mais facilmente entendida; pois, em seu operar, primeiro a inteligência capta o objeto, depois o acomoda a algum outro conhecimento já captado; e os símbolos sempre são os primeiros objetos a serem captados pela inteligência; logo, os símbolos existem e coadunam-se com o desenvolvimento da inteligência; por isso, sem símbolos, ou símbolos mal-feitos ou mal dispostos, a inteligência não se desenvolve e o ser humano é emburrecido.

Segundo, se estabelece o preceito concernente ao ajuste do homem ao objeto percebido; ora, ao assimilar e acomodar algum objeto inteligido, o ser humano faz seu próprio ajuste a este objeto; e observe-se bem, faz um ajuste ao objeto, e não ajusta o objeto a seu próprio gosto; pois, a inteligência ao acomodar algo, trata posteriormente, de ajustar este algo através não em sua totalidade, pois é algo impossível, mas o ajustar no máximo possível; assim, o ajuste do homem ao que ele percebe e conhece, é apenas parte do que se pode conhecer sobre este objeto; pois, como afirma Olavo de Carvalho, “na percepção isso jamais ocorre porque não posso me relacionar com nenhum ente na sua totalidade”. E este ajuste, por sua vez, demonstra que o homem ao ser um animal simbólico, ao se relacionar com a natureza, se relaciona com outros seres simbólicos, já que todos os seres vivos são, em suma, animais simbólicos.

Terceiro, a designação dos símbolos como “matriz de intelecções”; ora, se o homem se ajusta aos símbolos, ao realizar a acomodação de algum objeto inteligido, então, se deve compreender que nos símbolos se tem os gérmens necessários para a intelecção; assim, se observa a precisa definição de Susanne Langer, que chama os símbolos de “matriz de intelecções”; e realmente, os símbolos possuem os gérmens que atinam a assimilação de um objeto, ao este ser percebido, ao mesmo tempo em que proporciona que um objeto percebido seja acomodado com algum conhecimento já existente, para abalizar outras intelecções; na verdade, os símbolos fornecem os elementos necessários para todo o processo concernente a intelecção e ao operar da inteligência.

5. Deste modo, o ser humano, enquanto um animal simbólico, percebe os símbolos, se relaciona com outros entes simbólicos, bem como abaliza tudo quanto concerne ao operar da inteligência a partir dos símbolos; por isso, se pode afirmar que em tudo quanto é humano, demasiadamente humano, se tem uma ampla estrutura simbólica; e o ser humano vive e desenvolve tudo quanto diz respeito a vida natural neste amplo escopo simbólico; logo, o simbolismo natural é elemento inescapável da vida natural, e isto em todos os sentidos.

 

Capítulo II: A definição de símbolo.

6. Ora, diante de afirmação do homem como um animal simbólico, surge a questão sobre o significado dos símbolos; e, sobre isso, duas coisas são afirmadas: primeiro, quanto a definição de símbolo; ora, definir o vocábulo símbolo não é coisa fácil; pois, este vocábulo adquire conotações diversas nos mais variados campos do saber; por isso, para definir símbolo é necessário estabelecer uma definição geral e englobante que permeie basicamente todo o amplo escopo da aplicabilidade deste conceito aos campos do saber.

Assim, se define símbolo como algo que representa algum objeto, o qual, nesta representação evoca a tensão entre o objeto representado e aquele que percebe este objeto; com isso, símbolo pode ser definido como um signo amplo, já que expressa a coisa representada em vários ângulos e modos, tal como um prisma que reflete a luz; o que o prisma reflete são efeitos da luz ao permeá-lo, mas não é propriamente a própria luz; o mesmo se dá com o símbolo e a coisa a que ele se refere.

Além disso, se compreende que o vocábulo símbolo, pode ser definido a partir da díade da relação fundamental do ser humano com o Ser Superior e com os outros seres vivos; logo, os símbolos são parte do que se compreende da realidade, mesmo que os símbolos não consigam se referir a um objeto em sua totalidade, o que per se é impossível; mas ao se referir a algo deste objeto, por si mesmo, reflete este objeto tal como o prisma ao receber a luz. E fundamentalmente esta é a natureza do símbolo em relação ao objeto significado.

7. Segundo, quanto aos sinônimos de símbolo; ora, ao definir símbolo desta maneira, e ao ter aclarado anteriormente algumas de suas propriedades, tal como na definição da Sra. Langer, se pode aferir alguns sinônimos para o vocábulo símbolo; e, entre as muitas possibilidades, dois aspectos são salientados.

Primeiro, a que pressupõe o símbolo como a percepção de um dado da realidade; ora, esta definição se estabelece em consonância com o processo inerente a percepção, a qual, por sua vez, demonstra que toda a realidade, uma totalidade, é percebida com os dados que da mesma emanam, os quais, são parte do todo e estão em relação com o todo; por isso, um dado percebido, é uma percepção sobre um ente existente, não em sua totalidade e nem na totalidade que lhe abarca, mas de parte de sua totalidade, a qual atinou a percepção e a esta se mostrou, e vice-versa; logo, um símbolo é como um dado percebido de um ente existente, e as mais das vezes, o símbolo é a expressão deste dado.

Segundo, a que define símbolo como círculo de latência; ora, esta definição provêm da significação feita aos símbolos por Olavo de Carvalho, ao este afirmar “que símbolo não é mais do que outro nome para círculo de latência”, e assim “podemos definir símbolo..., como uma parte que anuncia totalidades latentes”; com isso, símbolo traz em si a tensão inerente do objeto percebido e seu “intelector”, ao mesmo tempo em que anuncia uma totalidade maior deste objeto que não fora totalmente captada, a qual anuncia tanto que há mais a conhecer sobre o objeto percebido quanto em relação ao todo ao qual faz parte este objeto; portanto, se pode afirmar que símbolo tem por sinônimo os círculos de latência já que estes anunciam uma parte de uma “totalidade latente”.

8. Ora, nestas duas se abaliza uma definição de símbolo; mas não somente isso, pois, o que concerne aos símbolos permeia tudo quanto o ser humano faz; no laborar da vida cotidiana, se tem símbolos e mais símbolos, bem como se produzem símbolos de símbolos, e assim por diante; no entanto, ao se compreender que o símbolo é definido como um círculo de latência se compreende tudo quanto diz respeito a apreensão dos objetos reais na realidade; e, isto, por sua vez, demonstra as latências dos entes existentes, os quais, por isso mesmo, também são entes simbólicos; e se são entes simbólicos, então, são inteligidos por outros entes simbólicos; logo, etc.

 

Capítulo III: A importância e a utilidade do símbolo.

9. Assim, ao ter se evocado aspectos sobre a importância do símbolo, se pode então concluir ao se designar o que concerne a utilidade do símbolo; e, sobre isso, três aspectos são salientados: primeiro, a respeito da aplicabilidade dos símbolos; ora, os símbolos se aplicam em vários aspectos concernentes ao saber, já que a primeira abstração de um ente é justamente através de seu símbolo; no entanto, os símbolos ao funcionarem como uma “matriz de intelecções”, fornecerem os gérmens necessários para atinar o ato intelectivo para a abstração de um determinado ente; por isso, os símbolos se tornam efetivamente aplicáveis a toda expressão do ente assimilado.

Deste modo, a aplicabilidade dos símbolos refere-se não somente a significação de algo, mas fundamentalmente a utilização do elemento simbólico de um ente para a compreensão deste ente e para o desenvolvimento da própria percepção, a fim de aclarar a assimilação de um objeto pela inteligência; e isto, por sua vez, demonstra que os símbolos estão em conformidade com as concepções comuns da mente que todos conhecem e aprovam; logo, se constata que os símbolos são aplicáveis em tudo quanto diz respeito a este tipo de concepção comum da mente, tanto para a intelecção quanto para a compreensão do referente ao que o símbolo se refere; etc.

10. Segundo, a respeito da comunicabilidade dos símbolos; ora, os símbolos comunicam algo; e, com isso, se constata que os símbolos possuem certa comunicabilidade; pois, se um símbolo representa algo, então, comunica algo sobre este algo representado; logo, em tudo o que é simbólico haverá comunicabilidade entre si, bem como com os seres humanos; pois, a percepção da comunicabilidade dos símbolos é algo inerente ao ser humano, mesmo que as mais das vezes não busca compreender os aspectos dialógicos desta comunicabilidade.

Por isso, Schelling afirma que a figura humana já é em si mesma uma imagem do universo (cf. Philosophie der Kunst, 608); pois, o ser humano sendo uma imagem do universo, possui em si mesmo o que concerne para entender o universo; logo, figura humano como uma imagem do universo se torna um símbolo que açambarca e se relaciona com outros símbolos, e que nesta inter-relação explica os símbolos; por esta razão que alguns autores antigos falam do homem como um microcosmo; e, com isso, se pode constatar que, sendo o homem um microcosmo, então, se relaciona com o macrocosmo, de modo a haurir uma imagem do universo que permeie toda as esferas da vida humana.

11. Terceiro, a respeito da disposição simbólica do saber; ora, se a figura humana é uma imagem do universo, então, nesta imagem e na inter-relação com outros entes, se conseguirá perceber a disposição simbólica do saber; pois, como “todo conhecimento é simbólico”, a própria disposição do saber também é; e, evidentemente, isto engendra tudo aquilo que diz respeito ao modo como os símbolos atinam a percepção para a intelecção de algo; o símbolo é o que primeiro é entendido a partir do conhecimento sensível; logo, onde houver um símbolo existe uma “matriz de intelecções”, as quais, por sua vez, aponta para toda uma ampla teia de fenômenos referentes a algo, que constituem este algo e demonstram sua essência, seja algo complexo seja algo incomplexo dizível.

12. Deste modo, concluo esta breve reflexão, onde pude delinear o que significa os símbolos, ao modo de introdução, a fim de responder o que vossa dileção me indagara; embora, a reflexão sobre os símbolos permeie uma ampla gama de assuntos e tópicos, e principalmente em tempos coevos onde se reveste de uma imensa dificuldade desde a implementação de uma inculturação anti-simbólica e de normas sociais anti-símbolos, a reflexão sobre os símbolos se tornou quase como um totem de épocas passadas; e mesmo diante deste cenário, se deve recuperar a reflexão sobre o símbolo, pois esta permeia tudo quanto diz respeito ao saber humano e a vida humana.

Então, no que fora dito, creio ter dito o suficiente para explicar o que concerne a este assunto; mas, se possível não deixe de ler os seguintes livros: (i) “O Homem e Seus Símbolos”, de Jung; (ii) “Imagens e Símbolos” de Mircea Elíade, entre outros do mesmo autor; (iii) “Philosophie der symbolischen Formen” de Ernst Cassirer - deste livro se tem uma edição espanhola muito boa; (iv) “Símbolos Fundamentais de la Ciência Sagrada” de René Guénon, e outros livros dele sobre os símbolos; (v) “Von Heiligen Zeichen” de Romano Guardini - deste livro se tem uma edição espanhola muito boa; (vi) “O Saber e o Enigma” de Olavo de Carvalho; entre tantos outros livros; mas se conseguir ler estes e compreendê-los, certamente, conseguirá melhor compreender os símbolos a partir deste texto introdutório que lhe escrevo.

13. E termina aqui esta breve reflexão a respeito dos símbolos. Bendito seja Deus por todas as coisas. Amém. 

Tomás de Aquino e a Imaculada Conceição

1. A compreensão sobre o dogma da imaculada conceição é um tema controverso; pois, é um dogma; todavia, a forma como se apresenta este dogma não está em conformidade com o que a Palavra de Deus afirma e nem com o que os Concílios Ecumênicos afirmaram sobre a regra de fé e prática da cristandade com respeito a este assunto.

2. E, para melhor compreender o que é a imaculada conceição, se volta as pressuposições de Tomás de Aquino; evidentemente, se sabe que Tomás não elaborou uma análise aprofundada, ordenada e específica sobre este assunto; todavia, deixou pressuposições e ponderações, as quais são suficientes para se compreender alguns aspectos do que concerne a imaculada conceição enquanto dogma em relação a cristandade latina; pois, todos os dogmas da fé estão em ordem a Santíssima Trindade, ou do contrário não são dogmas.

3. E, em relação a compreensão de Tomás sobre a imaculada conceição, se tem três textos, de momentos distintos da obra do aquinate, mas que mesmo que tenham sido de períodos diferentes de sua vida, se se compreender no contexto em que foram afirmadas tais pressuposições e a razão das mesmas, se observa que Tomás deixou vários aspectos importantes para a elucubração sobre a imaculada conceição. E diferentemente do que propugna Garrigou-Lagrange, Tomás não teve três diferentes posições sobre a imaculada conceição, mas três distintas ponderações, dado o contexto e o propósito de seus escritos que versam sobre este assunto.

I. A preservação da Virgem quanto a concepção de Cristo.

4. O primeiro texto de Tomás sobre este assunto é o do comentário as Sentenças de Pedro Lombardo, no qual o aquinate assevera: “Entendemos que se alcança a pureza mediante uma separação do contrário. Por isso, entre as realidades criadas pode haver algo criado em que nada pode ser mais puro nas coisas criadas, se não tem nenhuma contaminação do pecado. Tal foi a pureza da bem-aventurada Virgem, que foi imune ao pecado original e ao atual. No entanto, ela esteve debaixo da proteção de Deus, enquanto que nela existia a potência para pecar. Mas a bondade se dirige ascendendo ao fim que está infinitamente distante, isto é, ao sumo-bem. Entretanto, pode haver algo melhor do que um bem finito”[1].  

5. Ora, a sentença de Tomás é clara e precisa: a Virgem foi imune ao pecado original e ao atual; mas, em que sentido Tomás se utiliza desta expressão? Ora, o aquinate faz tal comentário na distinção 44, a qual versa sobre a questão se Deus tem limitada qualitativamente sua onipotência; e, especificamente, o artigo 3 versa sobre a questão se Deus poderia fazer a humanidade de Cristo melhor do que é.

Ora, o artigo 3, está em ordem a Cristo, então a pressuposição sobre a Virgem também está em ordem a Ele, e não a si mesma (e isso é óbvio!); portanto, quando se refere a que a Virgem foi imune ao pecado original e ao atual, se refere a sua concepção de Cristo, isto é, em razão da humanidade de Deus.

6. Pois, ao se compreender o contexto de afirmação do aquinate se compreende a razão de sua afirmação; portanto, a imaculada conceição neste sentido, se refere a preservação da Virgem quanto a concepção de Cristo, sua gestação e nascimento, já que a santidade da Virgem se refere a Sua tarefa maternal quanto ao Filho de Deus.

E, mesmo que haja muitos que apliquem tal proposição a Virgem, mesmo alguns dos Padres, ou foi porque foram movidos pela excessiva “afetividade” teológica, ou então porque tiveram alguma desatenção quanto ao assunto.

II. O modo da preservação da Virgem quanto a concepção de Cristo.

7. O segundo texto de Tomás é da terceira parte (IIIa) da Suma Teológica, o qual evoca a questão de quando a Virgem fora santificada para ser a mãe do Filho de Deus; Tomás afirma: “Portanto, acredita-se razoavelmente que a virgem abençoada foi santificada antes de nascer do ventre” (STh IIIa, q. 27, a. 1, co.); e, noutro artigo afirma: “a santificação da bem-aventurada Virgem ocorreu após sua animação” (STh IIIa, q. 27, a. 2, co.).

8. Ora, estes dois aspectos parecem se contradizer, no que concerne a santificação da Virgem Maria; no entanto, não se contradizem, mas se referem a dois aspectos distintos na compreensão sobre a bem-aventurada Virgem Maria; pois, o primeiro aspecto, diz respeito a escolha da Virgem, isto é, a sua separação antes de nascer no ventre materno, o que toma o nome de eleição, mas que também pode ser chamado de santificação; neste sentido, a Virgem foi santificada antes de nascer do ventre, isto é, foi eleita para ser a mãe do Filho de Deus antes de nascer no ventre materno; quanto a isso, não há o que discutir, pois, a própria Escritura afirma que Deus assim procede, tal como afirma ao profeta Jeremias (cf. Jr 1.5); etc.

9. E o segundo aspecto, diz respeito a sua humanidade; ora, a santificação, isto é, a separação, se dá na alma; por isso, a Virgem fora santificada após sua animação, isto é, em Sua concepção; mas, foi santificada, quanto ao propósito de Sua eleição, assim como os patriarcas e os santos profetas da Velha Aliança, e como, por exemplo, ocorrera com João Batista; logo, neste sentido, a santificação da Virgem, isto é, sua separação para um propósito específico dado por Deus, em conformidade com Sua eleição, se dá após a animação, isto é, após Sua concepção, já que todo ser humano é concebido em pecado, tal como diz o salmista (cf. Sl 51.5, 58.3); e quanto a isso há somente uma exceção, o próprio Cristo (cf. Hb 4.15).

Ora, quanto a isso, também não há muito o que discutir, bastando apenas compreender o que concerne a santificação enquanto escolha soberana de Deus, isto é, a eleição, e a santificação quanto a separação do pecado; pois, tanto um quanto o outro, são efeito da graça de Deus. Por isso, a Virgem santa foi cheia da graça (cf. Lc 1.28); etc.

10. Assim sendo, a Virgem foi preservada do Pecado, não porque deixou de ser humana, mas devido a eleição e a graça de Deus em escolhê-la para ser a mãe do Filho de Deus; donde, Tomás afirmar: “A bem-aventurada Virgem foi santificada no ventre do pecado original no que diz respeito a uma mancha pessoal, mas ela não foi libertada da culpa pela qual toda a natureza era responsável, a saber, que ela não poderia entrar no Paraíso, exceto através do sacrifício de Cristo; como também é dito dos santos padres que existiram antes de Cristo” (STh IIIa, q. 27, a. 1, ad. 3); ora, a Virgem foi preservada do Pecado original, quanto a transmissão, isto é, Ela foi preservada do Pecado original na concepção de Cristo porque fora a Virtude do Altíssimo que a fizera conceber (cf. Lc 1.35), para não transmitir o Pecado ao fruto de seu ventre já que era pecadora como todos os seres humanos.

11. Por isso, Tomás afirma que ela foi santificada no ventre do pecado original no que diz respeito a mancha pessoal, isto é, do efeito do Pecado original quanto a Sua concepção, pelo fato de que fora gerado pelo Espírito de Deus. Mas, não foi libertada da culpa pela qual todos os homens são pecadores (cf. Rm 5.12), pela qual somente foi liberta pelo sacrifício de Cristo, donde a própria Virgem afirmar que Deus é o Seu salvador (cf. Lc 1.47), etc. E isto também é dito dos patriarcas e santos profetas da Velha Aliança, no que concerne a salvação e a eleição dos mesmos para serem mensageiros da revelação de Deus.

12. Portanto, a Virgem foi preservada do Pecado quanto a concepção de Cristo; mas, em relação a Sua eleição, Ela foi santificada (eleita) antes de nascer; e em relação a Sua tarefa como mãe do Filho de Deus, Ela foi santificada (eleita) para que o fruto de seu ventre não recebesse o efeito do pecado original que a mesma contraiu assim como todo ser humano contrai ao ser concebido. Logo, a afirmação de Tomás na questão 27 da terceira parte da Suma Teológica apresenta o modo e a maneira da imaculada conceição de Maria quanto a concepção de Cristo.

13. E aqui se faz uma breve digressão, pois que muitas das questões concernentes a Suma Teológica, já que é teologia dogmática, versa a partir das autoridades; e, em algumas questões mariológicas, Tomás procurou embasar-se na autoridade que era atribuída a Agostinho, mas que verdadeiramente não eram de Agostinho; por isso, em questões onde Tomás evoca a autoridade de Agostinho, mas que não pertencem a Agostinho, deve-se ponderar que se na época houvesse a compreensão apurada sobre estes assuntos, certamente Tomás tomaria outra diretiva nestas questões; e, em se tratando da mariologia, certamente negaria alguns aspectos que afirmou embasado na autoridade atribuída a Agostinho.

III. A preservação da Virgem quanto a culpa do Pecado Original.

14. O terceiro texto de Tomás de Aquino sobre a imaculada conceição, é feito em sua exposição da saudação angelical, no qual Tomás afirma: “Ela é, pois, puríssima também quanto à culpa, pois nunca incorreu em nenhum pecado, nem original, nem mortal ou venial”[2]; ora, esta afirmação está em consonância com a afirmação anterior; embora, seja no âmbito específico da saudação angelical; pois, a anunciação fora feita para demonstrar duas coisas: primeiro, a demonstração da eleição de Maria para ser a mãe do Filho de Deus (cf. Lc 1.28-31); segundo, o modo da concepção do Filho de Deus (cf. Lc 1.34-35).

15. Deste modo, a Virgem santa é pura, isto é, é eleita e santificada para conceber e dar a luz ao Filho de Deus; pois, em relação a Sua eleição e a Sua santificação para esta tarefa, a Virgem não incorreu em Pecado, pois, fora preservada da culpa do Pecado Original quanto a transmissão para o fruto de seu ventre, e das práticas dos pecados mortais e veniais também em relação a isso, já que a fonte da graça estava em seu ventre; por isso, Isabel ao vê-la afirmara: “Bendita és tu entre as mulheres, e é bendito o fruto do teu ventre!” (Lc 1.42); a Virgem Maria é bendita entre as mulheres por causa do fruto de seu ventre.  

Portanto, a Virgem fora preservada quanto a culpa do Pecado Original ao conceber o Filho de Deus, tanto porque a concepção fora obra divina, quanto para o fruto do ventre não recebesse os efeitos do Pecado original; pois, como diz o autor aos Hebreus em tudo Cristo foi sem pecado (cf. Hb 4.15); logo, também em Sua concepção, Cristo foi sem pecado.

16. No entanto, parece que tal afirmação apoia a proposição de que a Virgem santa foi sem pecado quanto a sua vida como um todo; todavia, a teologia da saudação angelical, a mariologia concernente a este aspecto, diz respeito a este aspecto demonstrado e não em relação a vida da Virgem antes ou após a concepção de Cristo; mas, a imaculada conceição está em ordem a Cristo; ou pelo menos, biblicamente e dogmaticamente, assim deveria ser, e não a desordem doutrinária que se mantém velada neste assunto tão maltratado pela má compreensão do assunto, o que, infelizmente, alguns dos santos católicos também contribuíram para tal má compreensão.

17. E que a compreensão adequada sobre este assunto seja novamente reestabelecida, tanto para livrar a cristandade latina da aporia da ambiguidade em um dogma proclamado, quanto para que esta aporia não gere mais crises no âmbito da vida interna do catolicismo; pois, todo dogma que é proclamado com ambiguidade gera crises internas terríveis no catolicismo; e com o dogma da imaculada conceição não foi diferente. 

E que as perspectivas ora evocadas sejam observadas com atenção, tanto para evitar criticas passionais quanto para que o assunto seja corretamente entendido. 

θεῷ χάρις! 

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[1] Tomás de Aquino, Commentarium in Librum Sententiarum, livro I, d. 44, q. 1, a. 3, ad. 3.

[2] Tomás de Aquino, Expositio Salutationis Angelicae, art. 1. 

Sobre as Esferas da Natureza

Prólogo. 

1. “Como são desejáveis todas as suas obras, até a menor centelha do que se possa contemplar!” (Eclo. 42.23); ora, esta sentença de Sirach demonstra duas coisas: primeiro, a maravilha da contemplação da criação; pois, das criaturas, se chega a ver, por analogia, o seu Criador (cf. Sb 13.5). Segundo, a grandeza da criação, pois o Criador dignara suas obras em grandes e pequenas, em visíveis e invisíveis, donde afirmar: “todas as suas obras”.

2. Deste modo, em todas as obras da criação, desde as maiores, as maiores estrelas, até a menor centelha, tudo, absolutamente, são desejáveis, isto é, são belas e boas para serem contempladas e estudadas, tal como diz o salmista: “Grandes são as obras do Senhor, procuradas por todos os que nelas tomam prazer” (Sl 111.2).

Portanto, a criação, ou para se utilizar um termo filosófico, a natureza, na própria sentença sapencial de Sirach, possui duas esferas gerais: a primeira, das coisas visíveis, a das operações visíveis da natureza; a segunda, das coisas invisíveis, a das operações ocultas da natureza.

Logo, tudo quanto concerne a criação está imbuído nestas duas esferas, já delineadas no preceito de Sirach.

Capítulo I: As esferas da natureza.

3. E, a respeito das esferas da natureza, duas coisas são afirmadas: primeiro, a respeito da distinção entre estas esferas; segundo, a respeito da relação entre as esferas.

3. Ora, quanto ao primeiro, se afirma que são distinguidas duas esferas da natureza, porque os entes naturais possuem causas ocultas de efeitos naturais em suas próprias essências; e isto se dá com todos os entes naturais, principalmente com relação aos corpos físicos, onde a presença de elementos ocultos se tornam mais facilmente perceptíveis; logo, se afirma duas esferas gerais na natureza (além é claro, das várias esferas modais).

4. E, quanto ao segundo, se observa que há uma inter-relação entre as operações visíveis e as operações ocultas da natureza; e, embora pouco tenha sido descoberto a respeito dos modos desta inter-relação, se pode afirmar com absoluta certeza, que muitas das causas das operações visíveis se dá no âmbito das operações ocultas, como, por exemplo, no princípio movente que move os corpos físicos, pois se sabe que são movidos, mas não se vê o que os move; etc.

5. Deste modo, se compreende que estas duas esferas gerais são facilmente percebidas como existentes; assim, se pode afirmar que existem operações que concernem as manifestações visíveis, e existem operações que concernem as manifestações ocultas; mas, estas operações funcionam de modo tão perfeito, que é quase impossível se elucubrar sobre as mesmas de modo a distinguir na realidade um aspecto de outro. Mas, é justamente isso que demonstra a amalgama destas operações.

6. Assim, se compreende que se percebe três coisas quanto a estas operações: primeiro, os modos destas operações; segundo, os meios destas operações; terceiro, os efeitos destas operações.

7. Quanto ao primeiro, se compreende que toda operação natural é imbuída de um modo, tal como as peças de um motor; por isso, os antigos falavam da “maquina mundi”, a máquina do mundo; logo, as operações da natureza se dão tal modo que se concatenam tal como peças de um motor, tanto no modo da operação como na forma que as mesmas tem nestas operações. E as operações da natureza demonstra a ordem e o preceito ordenacional na natureza, que sempre é o mesmo nas mais diversas operações visíveis, tal como Sirach afirmara: “determinou para sempre suas tarefas” (Eclo. 16.27a).

8. Quanto ao segundo, se compreende que tendo as operações um modo estabelecido, as mesmas são permeadas por vários meios naturais para alcançar o fim natural para o qual foram designadas; logo, os meios das operações da natureza, são naturais e comportam a maleabilidade necessária para comportar tudo quando concerne a determinada operação natural ou operações naturais; pois, tudo que diz respeito as operações naturais são operadas por algum meio, o que se exemplifica através do movimento: existe o movimento, o que é movido, e aquele que move ou aquilo pelo qual algo é movido; o mesmo se dá em todas as operações da natureza, numa concatenação precisa e matemática.

9. Quanto ao terceiro, se compreende que toda operação da natureza, produz efeitos; pois, não são operações isoladas, mas operações que são açambarcadas num conjunto muito maior, o que se explica na proposição sobre a máquina do mundo; assim, as operações da natureza são causadas em ordem a ordenação natural; pois, na natureza, causa, causado e aquilo que causa, estão inter-ligados de modo a que os efeitos de cada um contribuam no todo da operação natural que concerne a cada coisa ou a cada ser.

10. Portanto, os efeitos das operações da natureza, serão de dois tipos: primeiro, efeitos operantes; segundo, efeitos operadores. Ou seja, serão tanto efeitos que são operantes e operam, quanto efeitos que causam alguma coisa na operação. Logo, são efeitos que são operados, operam em si mesmos e em conjunto com outra coisa operante, bem como que operacionam o que concerne a natureza no que lhes compete; donde, se constatar que a natureza não falha nas coisas necessárias (cf. De An. 432b20; Eclo. 16.27b).

11. Assim, ao se elucubrar sobre as esferas das operações da natureza, se compreende estes aspectos, que também podem ser compreendidos a partir dos adjuntos da natureza; pois, do mesmo modo como a natureza como um todo possui alguns adjuntos naturais - os quais, segundo o Filósofo são cinco: matéria, forma, lugar, tempo, movimento; e estes adjuntos, por sua vez, são contributos para os modos, os meios e os efeitos das operações da natureza; assim sendo, concerne a tudo quanto diz respeito as operações da natureza o estar açambarcadas por estes adjuntos e com estes adjuntos. E isto também abaliza que as coisas da natureza, muitas das quais coisas incomplexas, se defrontam com os predicamentos ao de modo de serem predicadas e compreendidas, pois, todos os entes da natureza se defrontam com estes aspectos: substância, quantidade, relação, qualidade, lugar, etc.

Capítulo II: A combinação das esferas da natureza.

12. Assim sendo, compete elucubrar se é possível combinar as esferas da natureza; pois, se estas esferas se inter-relacionam, cumpre investigar sobre esta combinação, já que há uma inter-relação numa espécie emaranhado perfeito; conquanto isso seja verdade, e esta combinação exista na realidade, ainda não se conseguiu explicar a relação entre as duas esferas da natureza, dada a inconstância das leis concernentes as operações ocultas da natureza, as quais ainda não foram corretamente entendidas; no entanto, antes de propriamente se poder formular com mais exatidão as leis das operações ocultas da natureza, cumpre investigar o modo desta inter-relação a partir do que é perceptível e conhecível das operações visíveis da natureza. Pois, quanto a natureza, se conhece algo das operações ocultas a partir das operações visíveis.

13. E, quanto a isso, se afirmam três coisas: primeiro, que há uma inter-relação em ordem dos atributos próprios dos elementos naturais; segundo, que há uma inter-relação em ordem a comunicabilidade dos elementos naturais; terceiro, há uma inter-relação em ordem a princípios mais elevados.

14. Deste modo, se constata que a combinação entre as esferas da natureza há de levar em conta estes três aspectos; pois, estão amalgamados, e são inter-relacionados de modo subsequente, complementar e cíclico; com isso, as inter-relações na natureza, estão em ordem aos atributos próprios dos elementos naturais, na comunicabilidade destes elementos, e de acordo com a compreensão sobre os movimentos ocultos da natureza; e, com isto se constata que estão em ordem a princípios mais elevados, como afirmara Tomás no De Operationibus Occultis Naturae.

15. Assim, se compreende que uma coisa é a combinação destas esferas que funcionam naturalmente; outra é o entendimento preciso sobre esta combinação; e outra ainda, é a unificação teórica em campo único desta inter-relação; logo, a combinação das esferas da natureza permanece um mistério a ser elucubrado e a ser investigado, pois, tal como Sirach afirmara até mesmo a menor centelha da criação é algo desejável (cf. Eclo. 42.23).

Capítulo III: O método da resolução e da composição.

16. Ora, um modo de se compreender ou pelo menos se elucubrar sobre a combinação das esferas da natureza, é através do que Roberto Grosseteste afirmara sobre o método da resolução e da composição; pois, Grosseteste afirma que existem dois modos para o pensamento científico, respectivamente um modo para cada esfera da natureza, a saber: primeiro, a observação e experimentação das leis universais; segundo, a aplicação das leis universais a situações particulares.

17. Quanto ao primeiro, se chama método da resolução; quanto ao segundo, se chama método da composição. E os dispôs em inter-relação subsequente e complementar; logo, em primeiro lugar se estabelece o método da resolução, e, depois, se estabelece o método da composição; e, a partir disso, se compreender melhor o que concerne a compreensão das operações ocultas da natureza.

18. Vejamos, pois, estes dois aspectos. Em relação ao primeiro, o método da resolução, se afirmam duas coisas: primeiro, que a natureza possui uma ordem; pois, a natureza como um todo, está em perfeita ordem quanto ao funcionamento das coisas naturais; logo, esta ordem demonstra que na natureza tudo tem um propósito e tudo segue uma lei para o que foi designado (cf. Eclo. 16.26-29).

19. Segundo, que desta ordem emanam leis gerais ou universais; ora, a ordem da natureza está prescrita em leis naturais; destas leis, se constata a existência de algumas leis gerais ou universais da natureza; e o conhecimento destas leis constitui-se da base e do fundamento da ciência; logo, as leis gerais referem-se a ordem das coisas visíveis da natureza, que governa de maneira geral as operações ocultas da natureza; por isso, o conhecimento e entendimento sobre as leis universais da natureza, abaliza a busca pela compreensão das leis particulares da natureza, isto é, das leis inerentes as operações ocultas da natureza.

20. Em relação ao segundo, o método da composição, se afirmam três coisas: primeiro, que das leis universais da natureza se chega a compreensão das leis quânticas da natureza; ora, se se tem leis universais, que governam toda a natureza, no âmbito destas leis, se tem outras leis, que governam a esfera das operações ocultas da natureza, as leis quânticas; logo, das leis universais se pode haurir algo que abalize o conhecimento sobre as leis quânticas; por isso, daquilo que fora haurido em resolução das leis universais da natureza, pode ser composto, de vários modos e formas, quanto a esfera das operações ocultas da natureza.

21. Segundo, que as leis das operações ocultas da natureza são diferentes quanto ao modo de operação; pois, as leis universais são tidas como universais pois estão em todos os âmbitos da natureza e em todas as operações naturais; no entanto, as leis das operações ocultas não são universais neste sentido; pois, em se tratando das operações ocultas da natureza se tem dois aspectos: primeiro, as leis quânticas gerais, que concernem as operações quânticas mais gerais e mais facilmente em composição com as operações visíveis; segundo, as leis quânticas específicas, que concernem as operações quânticas mais específicas e mais difíceis de serem entendidas pois versam sobre inúmeros aspectos que não são facilmente entendíveis, mesmo aqueles em que se compreende alguma coisa quanto a sua forma e modo.

22. Terceiro, que as leis das operações ocultas da natureza estão em ordem aos princípios primeiros das operações naturais; pois, as operações ocultas da natureza não se dão simplesmente ao acaso; as mesmas são governadas em sabedoria e foram estabelecidas em sabedoria; e, no estado atual de conhecimento, se pode afirmar que as operações ocultas da natureza estão em ordem aos princípios primeiros das operações naturais, os quais são: luz, matéria, movimento, tempo; e estes princípios são suficientes para se entender que todas as operações ocultas da natureza estão em ordem aos mesmos, isto é, em relação subsequente, complementar e circular de geração, participação e processão com os mesmos ou a partir dos mesmos.

Portanto, as operações ocultas da natureza estão em relação com a luz, quanto a forma; em relação com a matéria, quanto a composição das coisas visíveis; em relação com o movimento, quanto ao modo das operações tal como na resolução; e em relação ao tempo, quanto a velocidade concernente aos efeitos das operações, as mais das vezes em relação com um ou mais dos outros três aspectos.

23. Deste modo, se constata que a partir dos dois preceitos metodológicos formulados por Grosseteste na primeira metade do séc. XIII, se pode pensar e elucubrar a respeito dos modos da combinação das esferas da natureza, quanto a explicação e formulação teórica desta combinação.

Portanto, a partir dos preceitos evocados se consegue melhor pensar este assunto, principalmente em sua aplicabilidade na ideia da teoria de campo unificado em relação as duas físicas, a clássica e a quântica; especialmente, a partir da ideia da teoria das cordas, que embora incompleta, sua aplicabilidade serve para compreender esta inter-relação; ou então, na ideia de dupla hélice aplicada a inter-relação entre as duas físicas; etc.

No entanto, o que fora dito basta por ora quanto a explicação sobre o que concerne as esferas gerais da natureza.

24. E termina aqui esta explicação a respeito das esferas da natureza. Bendito seja Deus por todas as coisas. Amém. 

Glosas a Epístola a Filemom

Sinopse: Esta epístola, um dos menores escritos bíblicos, e a menor epístola paulina, tem um capítulo, e é dividida em quatro partes: (§ 1) prefácio e saudação (1.1-3); (§ 2) a alegria e a consolação pelo amor, virtude da graça (1.4-7); (§ 3) as ações de quem perdoa, efeitos da graça (1.8-18); (§ 4) as razões de quem perdoa, doutrinas da graça (1.19-25).

 

§ 1. Prefácio e saudação (1.1-3).

1.1: Paulo, prisioneiro de Jesus Cristo, e o irmão Timóteo, ao amado Filemom, nosso cooperador,

Paulo. O Apóstolo das gentes, e autor de outras 13 epístolas que compõe o Novo Testamento. Nas suas epístolas, inicia diretamente com seu nome, a fim de aclarar o autor das mesmas, e evoca sua função apostólica, para demonstrar sua autoridade para escrever tais cartas; e, no caso desta epístola há algo peculiar, pois, é a única entre as suas epístolas, as quais não evoca sua função como “Apóstolo”; mas, apenas apresenta-se e dá seu estado e condição de quando escreve esta missiva; isto demonstra que esta epístola é a mais pessoal de todas as suas cartas. Além do que, no âmbito da preeminência da graça no Novo Testamento, esta epístola versa sobre a graça no tocante as questões temporais. Por isso, Paulo, o Apóstolo da graça, a escreve justamente para evocar a graça no tocante aos assuntos temporais.

prisioneiro. Ora, o Apóstolo quando escreveu esta epístola estava preso em Roma (cf. At 28.16-31), nos anos de 60-62, donde escreveu outras epístolas, tais como Efésios, Filipenses e Colossenses.

de Jesus Cristo. O Apóstolo não era prisioneiro de homens ou da vontade humana, mas era prisioneiro pela vontade soberana de Jesus Cristo, Aquele que houvera dito que mostraria a ele o quanto era necessário que padecesse pelo Evangelho (cf. At 9.16). Ora, isto demonstra que a prisão do Apóstolo é para proveito maior do anúncio do Evangelho e para a glória de Deus (cf. Fp 1.12).

e o irmão Timóteo. E, conjuntamente com o Apóstolo quando ele escreveu esta epístola, estava seu amado filho na fé Timóteo, o qual, era líder conhecido nas Igrejas e que o Apóstolo o havia ensinado o que concerne ao pastoreio e cuidado das almas. Portanto, o Apóstolo o menciona para evocar a autoridade pastoral de Timóteo entre as Igrejas da época e também para lhe ensinar a graça no tocante aos assuntos temporais.

ao amado Filemom. Este é o destinatário desta epístola; o amado Filemom, que não somente era irmão de fé e fiel seguidor de Cristo, da Igreja em Colossos, mas também era amigo querido do Apóstolo. O nome Filemom significa “aquele que ama”.

nosso cooperador. Ora, Filemom era cooperador do Apóstolo; não era um título, mas era uma função que os fiéis exerciam em ajuda ao trabalho apostólico, de modo que, aos que assim se portavam também eram chamados de cooperadores da verdade, tal como o afirma a Escritura (cf. 3Jo 1.8).

1.2: e à nossa irmã Áfia, e a Arquipo, nosso companheiro, e à igreja que está em tua casa:

e à nossa irmã Áfia. Era a mulher de Filemom, que também era serva de Deus.

e a Arquipo. O filho de Filemom, também um fiel cristão, a quem o Apóstolo também incentivara com conselhos pastorais tal como fizera com Timóteo (cf. Cl 4.17).

nosso companheiro. Ora, o filho de Filemom também era um cooperador na causa do Evangelho e ajudava seu Pai e contribuía com o trabalho do Apóstolo.

e à igreja que está em tua casa. Na casa de Filemom, se reunia uma porção da Igreja em Colossos; pois, no início era muito comum que as Igrejas se reunissem nas casas; por isso, a epístola direcionada a Filemom também compreendia sua família e a Igreja que se reunia em sua casa.

V. 2: A epístola direcionada a Filemom, também era à sua família e a Igreja que com ele convivia, tanto porque dizia respeito a um assunto importante no tocante aos assuntos temporais, quanto porque através do testemunho de Filemon, a vida dos fiéis seria ensinada e edificada. Era uma epístola à Filemom e à Igreja, que versava sobre a graça em questões extra-eclesiais, mas que tocava diretamente na vida eclesial.

1.3: graça a vós e paz, da parte de Deus, nosso Pai, e da do Senhor Jesus Cristo.

graça a vós. O princípio fundamental da saudação evangélica, a graça, que como dissera Tomás, é a fonte de todos os nossos bens; mas, a graça é mencionada, justamente porque o assunto primordial da epístola também é em ordem a graça.

e paz. Outro princípio fundamental da saudação evangélica; pois, um fruto da graça, é a paz no coração. Pois, o Senhor da Graça também é a paz dos fiéis (cf. Ef 2.14).

da parte de Deus. Ora, graça e paz, são provenientes de Deus, o Senhor da Graça e o doador da paz. Portanto, a fonte de tudo que provêm de bom para os fiéis (cf. Tg 1.17).

nosso Pai. Ora, Deus é Pai, e Pai dos eleitos, que são feitos filhos de Deus através do Filho de Deus (cf. Jo 1.12).

e da do Senhor Jesus Cristo. O Filho de Deus, é o Senhor da Igreja, a fonte da graça e o Príncipe da paz (cf. Is 9.6). Logo, ao mencionar o Pai e o Filho, o Apóstolo está demonstrando o plano da redenção, tanto quanto a ordem da salvação: o Pai que envia o Filho, para outorgar Sua graça aos homens e dá-lhes a paz.

V. 1-3: A saudação do Apóstolo nesta epístola comporta três verdades fundamentais: primeiro, os cristãos são responsáveis diante de Deus por suas vidas e desenvolvimento na fé, principalmente diante das questões temporais; segundo, os assuntos temporais no que concerne a graça diz respeito não são somente ao indivíduo, mas também a sua família ou pessoas mais achegadas; terceiro, a fonte da vida digna diante de Deus é a vontade de Deus expressa através da vida e obra de Jesus Cristo, pois tudo quanto concerne a fé é da parte de Deus e da de Jesus Cristo, e isto através do Espírito Santo.

§ 2. A alegria e a consolação pelo amor, virtude da graça (1.4-7).

1.4: Graças dou ao meu Deus, lembrando-me sempre de ti nas minhas orações,

Graças dou. O objeto principal da epístola é a gratidão; não a gratidão por palavras, mas a gratidão que brota do fundo do coração, com a sinceridade dos lábios verdadeiros que adoram a Deus; pois, a graça produz no coração a gratidão a Deus.

ao meu Deus. O direcionamento da gratidão, que sempre deve ser em honra a Deus e em função de Sua glória. A gratidão do Apóstolo é a Deus, por aqueles que contribuíam na causa do Evangelho.

lembrando-me sempre. Ora, a gratidão é a memória viva dos feitos de Deus pelos homens e através dos homens. Por isso, o Apóstolo acopla gratidão e memória, pois, onde não há memória não há gratidão; pois, este é um preceito sapencial, a saber, agradecer a Deus de acordo com a memória de Seus feitos (cf. Sl 103.2). O Apóstolo recorda de Filemom sempre, isto é, sempre o traz em sua mente e coração, devido aos efeitos graciosos que foram produzidos pela graça de Deus em Filemom e através dele. Pois, a memória da fé é eterna.

de ti nas minhas orações. A gratidão, embasada na memória enchida pela graça, se expressa na oração; a lembrança do fiel se torna mais aquecida na oração e através da oração. Por isso, o Apóstolo lembra-se de Filemom, com gratidão, a qual expressa orando por Ele em todas as suas orações.

V. 4: A gratidão e a memória estão interligadas, a gratidão pressupõe a memória, e vice-versa; por isso, duas coisas se dizem a respeito da gratidão a Deus: primeiro, sua base, a fé em Deus; segundo, sua manifestação, a saber, na oração.

1.5: ouvindo o teu amor e a fé que tens para com o Senhor Jesus Cristo e para com todos os santos;

ouvindo o teu amor. A gratidão do Apóstolo a Deus por Filemom, se dá pelo testemunho de Filemom, o qual era em amor; e a Escritura afirma que a maior alegria de um servo de Deus é ouvir que seus cooperadores andam na verdade e em amor (cf. 3Jo 1.4); logo, o Apóstolo agradece a Deus pelo amor de Filemom, o qual era testemunhado por todos os fiéis ao ponto de achegar aos ouvidos do Apóstolo. A gratidão do Apóstolo a Deus é ver os frutos do Evangelho sendo engendrados nos fiéis e através dos fiéis.

e a fé que tens. E, o Apóstolo agradece a Deus não somente pelo amor de Filemom, mas também por sua fé; pois, a fé de Filemom, era uma fé verdadeira, pois é uma fé que opera em amor (cf. Gl 5.6); mas, o amor na verdade (cf. Ef 4.15).

para com o Senhor Jesus Cristo. A fé de Filemom era embasada em Jesus Cristo; a fé verdadeira é fé em Jesus Cristo, que se demonstra através da vida de acordo com Seus mandamentos. Filemom demonstrou uma fé viva e operante para com o Senhor Jesus Cristo, tanto como seu Salvador quanto como seu Senhor.

e para com todos os santos. A fé de Filemom também demonstrava seus frutos para com todos os santos, isto é, para com todos os fiéis na comunhão dos santos. A fé verdadeira também é a fé que se demonstra na comunhão espiritual dos eleitos uns com os outros.

V. 5: O Apóstolo descreve nestes versículos os fundamentos da gratidão: primeiro, o amor a Deus e ao próximo; segundo, a fé em Jesus Cristo; terceiro, a fé para com todos os santos.

1.6: para que a comunicação da tua fé seja eficaz, no conhecimento de todo o bem que em vós há, por Cristo Jesus.

para que. O Apóstolo agradece a Deus e ora por Filemom, não somente por seu testemunho, mas também com o objetivo da preservação de sua fé e testemunho.

a comunicação da tua fé seja eficaz. O Apóstolo ora para que a comunicação da fé de Filemom seja eficaz; ora, a comunicação da fé, é efeito da graça, tanto em palavras como em ações; mas, principalmente em ações santas e retas; pois, a comunicação da fé é o que demonstra ao mundo o Evangelho de Cristo através das pedras vivas da Igreja de Deus (cf. 1Pe 2.2).

no conhecimento. A comunicação da fé se dá pelo conhecimento; ora, o conhecimento da fé se dá de dois modos: primeiro, pelo testemunho da fé confessada; segundo, pela preservação e manifestação do bem nos fiéis, isto é, o testemunho da fé vivida.

de todo o bem que em vós há. A comunicação da fé se dá pelo bem que há nos fiéis; pois, os efeitos da graça, produzem nos fiéis abundância de bens espirituais; portanto, a fé ao ser comunicada, o é através da participação nos bens espirituais; ou, como se diz na descrição petrina, na participação em tudo quanto concerne a piedade (cf. 2Pe 1.4).

por Cristo Jesus. Ora, os bens dos fiéis são por meio de Jesus Cristo, a fonte da graça; portanto, tudo o que os fiéis comunicarem de sua fé, o fazem por meio de Jesus Cristo, pois por Ele são feitos agradáveis a Deus (cf. Ef 1.6).

V. 6: A comunicação da fé evoca três coisas: primeiro, a eficácia da comunicação da fé se dá pelo poder de Deus através da oração; segundo, a comunicação da fé se dá pelo conhecimento, tanto doutrinal quanto experimental (cf. 2Pe 3.18); terceiro, a comunicação da fé se dá somente por meio de Jesus Cristo através do Espírito Santo.

1.7: Tive grande gozo e consolação do teu amor, porque por ti, ó irmão, o coração dos santos foi reanimado.

Tive. Ora, ao evocar o testemunho de sua gratidão a Deus por Filemom, e orar a Deus para que as virtudes da fé sejam nele preservadas e comunicadas, o Apóstolo demonstra o que isto produziu em si. Por isso, diz “Tive”, isto é, produziu nele os bons efeitos que o testemunho fiel traz aos eleitos.

grande gozo. O Apóstolo teve grande alegria e regozijo ao ouvir do testemunho de Filemom. E uma das maiores alegrias dos fiéis é ouvir do testemunho verdadeiro de outros fiéis.

e consolação do teu amor. O Apóstolo também teve consolação do teu amor; ora, o amor verdadeiro manifesto na retidão diante de Deus e dos homens, traz consolação ao coração dos fiéis que passam tribulação e vicissitudes; pois, o testemunho do amor, traz esperança e consolo ao coração atribulado e acutilado pelo sofrimento, como o próprio Apóstolo testemunhara.

porque por ti. Ou seja, através de Filemom, o testemunho da fé foi eficaz entre os fiéis.

ó irmão. O Apóstolo lembra que Filemom era irmão na fé, tal como todos os fiéis.

o coração dos santos. O testemunho de Filemom entre os santos, trouxe um efeito grandioso sobre os fiéis; pois, o Espírito Santo produziu no coração dos santos um efeito da graça através do testemunho de Filemon.

foi reanimado. O testemunho de Filemom reanimou o coração dos santos, isto é, trouxe ânimo, onde o ânimo havia ido embora ou estava enfraquecido; o amor de Filemom e seu testemunho, reaqueceu o ânimo dos fiéis; o bom ânimo sempre é novamente recobrado entre os eleitos através do testemunho fiel de um servo de Deus.

V. 7: A alegria e a consolação pelo amor, faz alguns efeitos na alma, particularmente em relação ao ânimo: primeiro, traz ânimo; segundo, recobra o ânimo; terceiro, limpa as amarguras do ânimo; quarto, reanima e fortalece o bom ânimo.

V. 4-7: A virtude da graça nos fiéis, é produzir nestes e através destes, o amor e a consolação necessária para a vida eclesial na comunhão espiritual dos eleitos; por isso, os efeitos da virtude da graça nos fiéis são quatro: primeiro, a gratidão a Deus manifesta na oração (v. 4); segundo, o amor e a fé para com Jesus Cristo e todos os santos (v. 5); terceiro, a eficácia da comunicação da fé tanto no conhecimento quanto na experiência (v. 6); quarto, alegria e consolação pelo amor (v. 7).

§ 3. As ações de quem perdoa, efeitos da graça (1.8-18).

1.8: Pelo que, ainda que tenha em Cristo grande confiança para te mandar o que te convém,

Pelo que. Ora, tendo evocado a virtude da graça, o Apóstolo passa a evocar o tema principal da epístola, a saber, o perdão; e o faz delineando as ações de quem perdoa, as quais, são efeitos da graça. E este “pelo que”, indica que o Apóstolo muda o tom da carta, no tocante a adentrar realmente no propósito de escrevê-la.

ainda que tenha em Cristo. Isto é, o Apóstolo evoca sua autoridade, pois, diante de Cristo ele pode arrolar para si tal autoridade.

grande confiança. Ou seja, a autoridade do Apóstolo, demonstra sua grande confiança para com Deus e diante da Igreja.

para te mandar o que te convém. A autoridade apostólica o permitia ordenar o que quisesse para o bem da Igreja, já que era canal da revelação imediata de Deus.

V. 8: A autoridade do Apóstolo, como proveniente de Deus, o fazia ter autoridade para instruir a Igreja de acordo com a inspiração e a iluminação que recebia do Altíssimo; por isso, o Apóstolo que cordialmente saudou Filemom no início da carta, ao chegar ao assunto primordial pelo qual escreve, evoca sua autoridade para demonstrar a importância do assunto a ser falado.

1.9: todavia, peço-te, antes, por amor, sendo eu tal como sou, Paulo, o velho e também agora prisioneiro de Jesus Cristo.

todavia. Ora, mesmo que pudesse ordenar devido a sua autoridade apostólica.

peço-te. O Apóstolo preferiu fazer um pedido; o que demonstra sua humildade e a compreensão dada a questão a ser evocada.

antes. Ora, ao invés de ordenar por autoridade, a qual possuía para fazer isto livremente e sem pecar, prefere pedir e rogar.

por amor. E o faz por amor; ao invés de ordenar o que convém na autoridade de Apóstolo, opta por pedir por amor; pois, Filemom que deu testemunho de amor entre os fiéis, agora recebe um pedido do Apóstolo por amor, em algo que o próprio Apóstolo o poderia ordenar com autoridade infalível.

sendo eu tal como sou. E o pedido do Apóstolo relembra o estado no qual se encontra.

Paulo, o velho. O Apóstolo evoca o estado de sua vida, através do termo “velho”. O Apóstolo, a altura deste pedido a Filemon, já é velho; o que indica que o que faz não o faz por veemência, mas por sabedoria. Pois, a virtude concernente a velhice é a sabedoria do temor a Deus (cf. Sb 4.8-9).

e também agora prisioneiro de Jesus Cristo. Mas também o Apóstolo evoca a sua condição atual, a saber, prisioneiro; o Apóstolo estava preso, e tinha plena consciência de que sua prisão era por Jesus Cristo. Ora, ao se descrever como aquele que é prisioneiro por Jesus Cristo, o Apóstolo demonstra que seu pedido a Filemom em prol da causa do Evangelho, é um pequeno esforço a ser feito em prol de um bem maior comparado a seu sofrimento.

V. 9: O pedido do Apóstolo se estabelece também em consonância com sua idade, “o velho”, e de acordo com sua condição, “prisioneiro de Jesus Cristo”. Ora, qualquer pedido feito por alguém nestas condições, naturalmente é acatado; e estas razões, estão em ordem a natureza, pois, as questões temporais, evidentemente, são de acordo com a natureza.

1.10: Peço-te por meu filho Onésimo, que gerei nas minhas prisões,

Peço-te. Ora, a razão do pedido do Apóstolo, e de ter declarado as credenciais deste pedido, tanto em ordem a graça (v. 8), quanto em ordem a natureza (v. 9).

por meu filho Onésimo. O Apóstolo pede em favor de um filho espiritual, a saber, Onésimo (cujo nome significa útil), que era conhecido de Filemom, pois havia sido seu escravo.

que gerei nas minhas prisões. O filho espiritual do Apóstolo, havia sido gerado em sua prisão. Ou seja, Onésimo conheceu o Evangelho através do Apóstolo na prisão, já que também fora preso, certamente por algum crime ou delito cometido.

V. 10: O pedido do Apóstolo é em favor de Onésimo, outrora escravo de Filemom. Ora, não é em favor de qualquer um, mas em favor de um filho espiritual do Apóstolo, tal como o próprio Filemom.

1.11: o qual, noutro tempo, te foi inútil, mas, agora, a ti e a mim, muito útil; eu to tornei a enviar.

o qual, noutro tempo. Ora, o Apóstolo soube da história envolvendo Onésimo e Filemom, donde evocar a situação de Onésimo noutro tempo, tanto no que concerne as questões naturais, quanto no que concerne as coisas espirituais. Pois, Onésimo em outro tempo havia sido outra pessoa, inútil nas coisas temporais e vil nas coisas espirituais, mas agora, sendo gerado filho de Deus, houvera sido transformado pela graça, e é útil nas coisas temporais e irmão na fé nas coisas espirituais.

te foi inútil. Em outro tempo, Onésimo, o útil, houvera sido inútil para Filemom; e isto descreve as falhas de Onésimo no que concerne as coisas naturais, além da necessidade do novo nascimento.

mas, agora. No entanto, agora, isto é, após conhecer a Jesus Cristo, Onésimo foi transformado.

a ti e a mim, muito útil. Por isso, o útil que antes era inútil, agora é útil, não somente a Filemom mas ao próprio Apóstolo; ou seja, agora é útil tanto nas coisas naturais quanto nas coisas espirituais.

eu to tornei a enviar. Ora, o útil que era inútil, mas que agora ficou útil, o Apóstolo o enviou novamente a Filemom; isto é, o Apóstolo mandou Onésimo de volta à Filemom. Ou seja, após Onésimo ter sido transformado, o Apóstolo demonstrou a sua utilidade, não somente no sentido de utilitarismo, mas sua utilidade para o bem e para as coisas concernentes a Deus. A verdadeira utilidade de uma pessoa não está no que a pessoa faz, mas em quem a pessoa é, em sua dignidade como ser humano, e ser for fiel, em ser filho de Deus. Onésimo que anteriormente vivia apenas por sua utilidade material, agora é útil por quem é.

V. 11: A descrição do Apóstolo evoca dois aspectos de suma importância que tocam problemas aporéticos, a saber: primeiro, a situação do indivíduo diante de um problema temporal, a saber, a escravidão; segundo, os efeitos da graça diante de uma situação temporal que não pode ser mudada a curto prazo. Pois, o Apóstolo bem sabia que a questão da escravidão era um problema que seria vencido a longo prazo; todavia, ao Onésimo se encontrar com esta dificuldade já que era um escravo, e ao conhecer o Evangelho, pode entender, pelo próprio exemplo do Apóstolo, a suportar as situações adversas e os problemas temporais – no caso, a escravidão -, com a graça de Deus.

1.12: E tu torna a recebê-lo como ao meu coração.

E tu. Ora, após descrever a transformação de Onésimo, o Apóstolo se volta novamente a Filemom. Isto é, após falar de Onésimo, de sua condição e do que fizera por ele, passa a evocar qual deve ser a atitude de Filemom.

torna a recebê-lo. O pedido do Apóstolo é para que Filemom receba novamente a Onésimo; pois, ao que parece, Onésimo havia causado algum malefício a Filemom. Por isso, o Apóstolo tendo feito as descrições anteriores, e tendo enviado Onésimo de volta a Filemom, pede para que este o receba novamente.

como ao meu coração. E o Apóstolo pede para que Filemom receba a Onésimo como se fosse a ele próprio; o pedido do Apóstolo é feito como se fosse para si mesmo. O Apóstolo pede em favor de Onésimo, mas o pede que Filemon o faça como se fosse para o próprio Apóstolo.

V. 12: A petição do Apóstolo a Filemon tem dois aspectos: primeiro, o receber Onésimo de volta; segundo, o fazer com a cordialidade com que se faria com o próprio Apóstolo. E isto tanto para demonstrar que Deus não faz acepção de pessoas (cf. At 10.34), quanto para evocar a igualdade de todos os fiéis diante de Deus (cf. Gl 3.27-28).

1.13: Eu bem o quisera conservar comigo, para que, por ti, me servisse nas prisões do evangelho;

Eu bem o quisera conservar comigo. E, ao pedir a Filemom que receba Onésimo, o Apóstolo acrescenta que ao invés de mandá-lo de volta, preferiria mantê-lo consigo.

para que. O Apóstolo queria manter Onésimo consigo por um propósito.

por ti. Isto é, para que por meio dele, tanto ele quanto o próprio Filemom, pudesse o servir.

me servisse nas prisões do evangelho. A importância de Onésimo para o Apóstolo, era que ele poderia servi-lo enquanto estava nas prisões do evangelho. E o serviço que Onésimo poderia prestar ao Apóstolo, demonstra sua utilidade e importância para Deus e para a Igreja.

V. 13: A prova da importância de Onésimo é a declaração do Apóstolo de que ele lhe era importante, a ponto de o poder servir em suas prisões pelo Evangelho.

1.14: mas nada quis fazer sem o teu parecer, para que o teu benefício não fosse como por força, mas voluntário.

mas nada quis fazer. Ora, o Apóstolo, mesmo querendo manter Onésimo consigo para o poder servir em suas prisões pelo Evangelho, resolveu nada fazer por si mesmo.

sem o teu parecer. Mas, decidiu consultar a Filemo, não somente em favor de seu intento de manter Onésimo consigo, mas em favor do próprio Onésimo.

para que o teu benefício. E isto não em benefício próprio, ou somente em benefício de Onésimo, mas primeiramente e fundamentalmente em benefício do próprio Filemom. O pedido do Apóstolo em favor de Onésimo, na verdade, era para o benefício do próprio Filemom.

não fosse como por força. Ora, o Apóstolo resolveu fazer deste modo, para declarar e demonstrar que não forçou Filemom a nada; pois, no que concerne a graça, nada é por força, mas sempre pelo Espírito de Deus (cf. Zc 4.6). E isto também é assim no que concerne a atitude dos cristãos nos assuntos temporais, onde não se faz necessário o uso da espada ou da força pelas autoridades.

mas voluntário. A descrição do Apóstolo é que seu pedido fosse respondido de boa vontade por Filemom, de modo voluntário, para que isto servisse de testemunho do amor e da fé para com todos os santos.

V. 14: Os benefícios do pedido do Apóstolo, se dão de dois modos: primeiro, em razão do próprio pedido; segundo, em função dos envolvidos neste pedido. Pois, assim, Filemom e a Igreja que estava em sua casa, alcançariam a unidade do Espírito guardada no vínculo da paz (cf. Ef 4.3).  

1.15: Porque bem pode ser que ele se tenha separado de ti por algum tempo, para que o retivesses para sempre,

Porque. Ora, o Apóstolo passa a apresentar uma razão do porque ocorrera a situação adversa entre Filemom e Onésimo.

bem pode ser que ele. Isto é, por esta razão provavelmente foi que Onésimo em dado momento ficou como sendo inútil.

se tenha separado de ti. Ou seja, tenha estado preso.

por algum tempo. Por determinado período de tempo, isto é, de acordo com algum propósito.

para que. Isto é, com algum propósito maior; esta é a razão do porque Onésimo tinha deixado Filemom e tinha sido preso.

o retivesses para sempre. Este é o propósito de Onésimo ter sido inútil e ter sido preso, a saber, para através destes acontecimentos, pudesse conhecer o Apóstolo na prisão, e vir a conhecer o Evangelho, e ser transformado pela graça de Deus. Onésimo ficou um tempo afastado de Filemom, para que Filemom o recebesse de volta e o retivesse, isto é, o mantivesse consigo para sempre; pois, o conselho de Sirach aos senhores é que tratem seus servos como se estivessem tratando a si mesmos (cf. Eclo. 33.31).

V. 15: A descrição do Apóstolo evoca os mistérios da providência de Deus, em permitir uma situação adversa, no caso uma separação entre o senhor e seu escravo, para desta situação tirar um bem maior, tanto para seus servos quanto para Sua glória, bem como para ensinar o modo como o fiel se deve portar diante de uma questão temporal que não é facilmente e rapidamente resolvida.

1.16: não já como servo; antes, mais do que servo, como irmão amado, particularmente de mim e quanto mais de ti, assim na carne como no Senhor.

não já como servo. Isto é, o Apóstolo pede que Filemom receba Onésimo de volta, não mais como um servo ou escravo.

antes. Ou seja, ao invés de recebê-lo como escravo, deve recebê-lo de outra forma.

mais do que servo. O pedido do Apóstolo é para que Filemom receba Onésimo de volta, de modo maior e de maneira mais excelente do que como receberia um escravo.

como irmão amado. Ora, Filemom deveria receber Onésimo como um irmão amado; agora, Onésimo era irmão na fé, e assim deveria ser recebido por Filemom, tendo em consciência que na comunhão dos santos todos são iguais, e não há distinção entre senhor e servo (cf. Gl 3.28).

particularmente de mim. Ora, Onésimo era um irmão amado para o Apóstolo; e isto demonstra o efeito glorioso na graça na vida de um pecador, ao transformar o inútil Onésimo em um irmão amado para o Apóstolo. E o testemunho do Apóstolo é suficiente para demonstrar sua virtude, tal como o próprio Apóstolo houvera testemunhado de Filemom. Pois, se o testemunho do Apóstolo sobre Filemon é fidedigno, ao ouvir sobre seu amor e fé, então, o testemunho do Apóstolo sobre Onésimo também e fidedigno ao testemunhar pessoalmente a sua conversão.

e quanto mais de ti. Ora, se é um irmão amado para o Apóstolo, deve ser ainda mais para Filemom.

assim na carne como no Senhor. A descrição do Apóstolo é para que o receba tanto na carne, isto é, de acordo com a natureza e as questões temporais, quanto o receba no Senhor, isto é, de acordo com a graça. O Apóstolo ensina que Filemom deve receber Onésimo de volta tanto em ordem a natureza, para demonstrar o testemunho da fé numa questão temporal, quanto em ordem a graça, para dar testemunho da fé entre os fiéis.

V. 16: A dupla descrição do Apóstolo para que Filemom receba Onésimo, demonstra o propósito desta epístola, a saber, apresentar a graça no que concerne as questões temporais, isto é, tanto em relação as coisas da natureza, quanto em relação as coisas da graça.

1.17: Assim, pois, se me tens por companheiro, recebe-o como a mim mesmo.

Assim, pois. Ora, o Apóstolo prossegue e apresenta mais uma razão para seu pedido.

se me tens por companheiro. Isto é, se Filemom, tem o Apóstolo como um irmão na fé e como um companheiro na proclamação do Evangelho; esta é uma razão do Apóstolo em seu pedido a Filemom, isto é, demonstrar a igualdade diante de Deus de todos os fiéis, embora pudesse por seu ministério apostólico ab-rogar a autoridade para ordenar o que convinha a Igreja.

recebe-o como a mim mesmo. Ou seja, Filemom deveria receber a Onésimo do mesmo modo como receberia o próprio Apóstolo. Este pedido demonstra a importância de Onésimo para o Apóstolo, e de sua utilidade para o maior proveito do Evangelho, ao ponto de pedir para outro irmão na fé de receber alguém como se fosse a si mesmo.

V. 17: A petição do Apóstolo baseia-se agora em seu relacionamento pessoal com Filemom, ao ponto de pedir para que recebesse Onésimo como se fosse a si mesmo. Ora, em relação as coisas naturais, Filemom muito bem poderia rejeitar Onésimo e isto não mancharia seu testemunho; pois, estava em consonância com a justiça; mas, o Apóstolo também faz um apelo em ordem a graça, apelando a Filemom para que receba Onésimo de acordo com os preceitos evangélicos. E, isto, demonstra um modo da graça atuando e sobrelevando-se as questões temporais, inclusive para dignificar ainda mais os assuntos temporais; e também fora em algo acoplado neste sentido que o Senhor Jesus Cristo afirmara que o reino dos céus é como o fermento que aos poucos leveda a massa (cf. Mt 13.33), o que se aplica a proposição do Apóstolo em se tratando do assunto evocado que tinha algo a ver com o tema da escravidão. Certamente, através do testemunho de Filemom, haveria a primeira medida de fermento do Evangelho no tocante a escravidão, que aos poucos iria levedar toda a massa da escravidão, para no momento certo a mesma ser vencida e a igualdade de todos os homens fosse testemunhada não somente pelos fiéis, mas por todas as gentes. O primeiro passo neste quesito, sem sombra de dúvida, foi a epístola do Apóstolo a Filemom.

1.18: E, se te fez algum dano ou te deve alguma coisa, põe isso na minha conta.

E. Ora, se mesmo que diante do que fora afirmado no v. 17, Filemom ainda não o quisesse receber, o Apóstolo ainda propõe mais um aspecto.

se te fez algum dano. Isto é, se Onésimo houvera causado algum dano a Filemom, seja de qual tipo: seja moral, financeiro, espiritual, etc.

ou te deve alguma coisa. Ou seja, se Onésimo deve alguma coisa a Filemom, tanto em relação a sua função quanto em relação a finanças ou danos materiais.

põe isso na minha conta. O Apóstolo afirma a Filemom que se Onésimo o deve alguma coisa, seja em que esfera for, que ele coloque isso na conta do Apóstolo; ou seja, o Apóstolo se propõe a pagar a dívida de Onésimo se por acaso ele tiver alguma com Filemom; e isto tanto demonstra o zelo paternal do Apóstolo por seu filho na fé gerado entre as prisões, quanto sua solicitude pastoral para resolver um assunto simples, mas que pelas circunstâncias poderia gerar alguma impugnação em e para Filemom.

V. 18: A conta do Apóstolo para com Filemom, diz respeito aos inúmeros bens que Filemom recebeu de Deus através da vida e da obra do Apóstolo; portanto, se houver alguma coisa, que Filemom o ponha na conta do Apóstolo, que supera qualquer dano, financeiro e/ou moral, cometido por Onésimo. A conta aqui refere-se ao caráter e ao testemunho do Apóstolo, que são dignos de crédito mesmo diante do dano e do erro cometido por alguém.

V. 8-18: O Apóstolo houvera descrito, a partir de seu pedido a Filemom e de apresentar as razões deste pedido, quais são as ações de quem perdoa; embora não o faça de modo afirmativo, o faz na intenção, como fica claro no texto; pois, evoca as ações de quem perdoa não em ordem a natureza, mas em ordem a graça, demonstrando que para o fiel, ainda que existam razões naturais para perdoar ou não perdoar, pela graça, deve perdoar sempre, ainda que não se deva aceitar as injustiças. Assim, o Apóstolo apresenta as ações de quem perdoa como efeito da graça em onze aspectos: primeiro, o perdão é um mandamento (cf. Mt 6.14-15, 18.21-22); por isso, o Apóstolo o pode ordenar (v. 8); e como é um mandamento concerne a graça. Segundo, o perdão também deve ser praticado por amor (v. 9); pois, quem ama é nascido de Deus (cf. 1Jo 4.7). Terceiro, o perdão deve ser ainda mais evidente entre os fiéis (v. 10); pois, se deve fazer o bem a todos, mas principalmente aos da fé (cf. Gl 6.10). Quarto, o perdão é reconhecer a preciosidade da misericórdia de Deus em transformar o coração arrependido (v. 11); por isso, o perdão é imperativo da graça, pois, se alguém perdoa mostra de quem é nascido (cf. Ef 4.32). Quinto, o perdão é receber no coração a graça para limpar o dano cometido por outrem (v. 12). Sexto, o perdão mostra a excelência do coração transformado pela graça para o progresso do Evangelho (v. 13); pois, aquele que perdoa recebe graça e demonstra graça a quem perdoa (cf. 1Jo 3.18). Sétimo, o perdão é exercido, fundamentalmente em benefício de quem perdoa (v. 14); pois, o perdão leva a um caminho excelente ao se entendê-lo em ordem a providência de Deus (v. 15). Nono, o perdão é colocar o outro que foi perdoado em honra a si mesmo (v. 16); e a graça demonstra que cada um deve considerar o outro superior a si mesmo (cf. Fp 2.3-4). Décimo, o perdão é olhar o outro a partir daquilo que Cristo pode fazer nele (v. 17); pois, a graça é suficiente para transformar o pior pecador num santo e vaso de honra nas mãos de Deus, como o exemplo do próprio Apóstolo demonstra. Décimo-Primeiro, o perdão é colocar o erro do outro no sacrífico vicário de Jesus Cristo (v. 18); pois, aquele que perdoa o faz porque também fora perdoado através do derramar do precioso sangue de Jesus Cristo, isto é, perdoa porque seu próprio erro fora colocado na conta de outro (de Jesus Cristo).

§ 4. As razões de quem perdoa, doutrinas da graça (1.19-25).

1.19: Eu, Paulo, de minha própria mão o escrevi: Eu o pagarei, para te não dizer que ainda mesmo a ti próprio a mim te deves.

Eu, Paulo. O Apóstolo novamente evoca a importância do assunto tratado, ao demonstrar que ele mesmo que escreveu esta epístola.

de minha própria mão o escrevi. O Apóstolo escreveu pessoalmente esta epístola, que se reveste de importância, já que muitas das outras epístolas foram ditadas para um amanuense.

Eu o pagarei. Isto é, se Onésimo deve alguma coisa a Filemom, que Filemom o descreva para o Apóstolo, pois ele mesmo pagará se assim for necessário.

para te não dizer. Ou seja, mesmo que o Apóstolo tiver de pagar algo em favor de Onésimo, Filemom deve se lembrar de algo; isto é, o Apóstolo ao colocar-se como o pagador da dívida de Onésimo, também traz a memória de Filemom que, se fosse pesar na balança os erros dos envolvidos diante de Deus, haveria “dívida” de todos os envolvidos - tal como houvera afirmado em Rm 3.23, e tal como afirmara o Príncipe dos Profetas (cf. Is 64.6).

que ainda mesmo a ti próprio a mim te deves. E o que o Apóstolo traz a memória que o próprio Filemom também deve a ele o fato de ter conhecido o Evangelho, bem como em outras coisas; por isso, o Apóstolo diz a Filemom que ele deve a si mesmo ao Apóstolo, isto é, que o que de mais precioso Filemom possui, o possui em função do ministério do Apóstolo.

V. 19: A razão de quem perdoa, não está em ordem as coisas naturais, mas em ordem as coisas da graça; pois, quem perdoa, o faz, porque também foi perdoado; e quem mais dá a graça do perdão, mais recebe das dádivas da graça do próprio perdão, tanto em si mesmo quanto das bênçãos outorgadas por Deus. Por isso, a primeira razão de quem perdoa é a graça, que foi recebida de graça, e em relação ao perdão, deve ser outorgada de graça.

1.20: Sim, irmão, eu me regozijarei de ti no Senhor; reanima o meu coração, no Senhor.

Sim, irmão. O Apóstolo retoma a sua pressuposição, ao declarar o sim em relação ao perdão; ora, o Sim de Deus é em Cristo (cf. 2Co 1.20); por isso, quem perdoa, está no Sim de Deus, bem como recebe a vida deste Sim, já que quem perdoa, é perdoado (cf. Mt 6.14). Logo, o Apóstolo demonstra o sim de Deus a um irmão querido na fé.

eu me regozijarei de ti no Senhor. Se Filemom aceitar este sim, isto produzirá um efeito peculiar no Apóstolo, a saber, fará com o que o Apóstolo se regozije no Senhor; pois, a glória de um servo de Deus é ver e ouvir que seus filhos andam na verdade e que praticam o Evangelho. Aliás, a alegria no Senhor, mesmo em meio as prisões, é algo que contribui para a alegria do Apóstolo; então, Filemom, ao saber do estado presente do Apóstolo, “prisioneiro de Jesus Cristo”, certamente, é comovido por estas palavras em seu coração a efetuar de boa vontade o pedido do Apóstolo, também para a alegria do próprio Apóstolo.

reanima o meu coração. Além da alegria, o cumprimento do pedido do Apóstolo por parte de Filemom, iria trazer ânimo ao coração do Apóstolo; a graça do perdão alegra o coração, pois, perdoar é amar, e quem ama é nascido de Deus (cf. 1Jo 4.7).

no Senhor. A reanimação do coração do Apóstolo, se dará no Senhor; pois, mesmo que o Apóstolo possa não ter motivos humanos para se alegrar, no Senhor, ele sempre se alegra (cf. Fp 4.4), mesmo nas situações mais adversas (cf. 2Co 12.9-10); e assim, Filemom ao cumprir o pedido do Apóstolo, proporcionaria ao Apóstolo ter seu coração reanimado ao ver os frutos de seu trabalho, principalmente ao permear um assunto truncado e difícil como aqueles que, em sua época, tocavam o tema da escravidão ou a ele se referiam de algum modo.

V. 20: As razões do perdão, sustentadas pela graça, são motivo de alegria e de bom ânimo; por isso, o perdão permeia o coração, e, por conseguinte, todas as potências da alma; portanto, as razões de quem perdoa, sendo embasadas nas doutrinas da graça, são sempre razões que tocam todo o ser do indivíduo.

1.21: Escrevi-te confiado na tua obediência, sabendo que ainda farás mais do que digo.

Escrevi-te. Ou seja, o Apóstolo escreveu para Filemom com um propósito bem específico.

confiado na tua obediência. Isto é, confiado que Filemom irá efetuar cabalmente o pedido do Apóstolo; pois, a fé demonstra-se na obediência; portanto, a obediência aos mandamentos é o corolário da fé.

sabendo que ainda farás mais do que digo. A petição do Apóstolo a Filemom, se baseia na obediência de Filemom; e, como a obediência do fiel é sempre alegre e confiante, o Apóstolo bem sabe que Filemom irá fazer ainda mais do que lhe pede; no caso de Onésimo, provavelmente lhe outorgando a carta de manumissão; ou melhor, lhe dando o desquite da escravidão e o mantendo dignamente como seu criado e/ou funcionário e, principalmente, como um irmão na fé.

V. 21: As razões de quem perdoa, são razões firmadas na obediência; e o Senhor é conhecido, a medida que se o conhece no entendimento e cumprimento dos mandamentos. E o perdão é um imperativo da graça. Por isso, a ordenança concernente ao perdão, é sempre feita em função da obediência do fiel ao seu Senhor.

1.22: E juntamente prepara-me também pousada, porque espero que, pelas vossas orações, vos hei de ser concedido.

E juntamente. Além de efetuar o pedido com relação a Onésimo, o Apóstolo também faz outro pedido, agora para si mesmo.

prepara-me também pousada. Ou seja, o Apóstolo pede para que Filemom prepare para ele uma pousada, isto é, um local para repouso; e isto demonstra a importância de Filemon para o Apóstolo, a ponto de pedir pousada para si na casa do próprio Filemom. Ora, a amizade entre Filemom e o Apóstolo, transcendia a comunhão dos santos, embora nesta fosse mais bem demonstrada para a glória de Deus; por isso, o Apóstolo pode pedir à Filemom algo que concerne aos assuntos temporais, mas que versa sobre a influência da graça de Deus nas ações dos fiéis no que concerne a este mundo.

porque espero que. Ora, o Apóstolo faz mais esse pedido a Filemom, porque tem uma esperança concernente a sua situação na prisão.

pelas vossas orações. Ou seja, o Apóstolo tem uma esperança, devido as orações dos fiéis, principalmente as de Filemom, de sua família e da Igreja que se reunia em sua casa.

vos hei de ser concedido. A esperança do Apóstolo era em breve ser libertado da prisão, para novamente poder estar com eles.

V. 22: As ações de quem perdoa, demonstram a esperança como proveniência da graça; pois, pela esperança, ordenam a fé ao devido fim, pelo testemunho do perdão e no perdão.

1.23: Saúdam-te Epafras, meu companheiro de prisão por Cristo Jesus,

Saúdam-te. Além do Apóstolo, e do irmão Timóteo que com ele estava, outros também enviam saudações a Filemom, e estão cientes da invectiva do Apóstolo e a apoiam.

Epafras. Um companheiro do Apóstolo, um amado conservo de Jesus Cristo, e um estimado intercessor (cf. Cl 4.12).

meu companheiro de prisão por Cristo Jesus. Ou seja, ele estava preso com o Apóstolo por causa do Evangelho.

1.24: Marcos, Aristarco, Demas e Lucas, meus cooperadores.

Marcos. Outro companheiro do Apóstolo, com o qual tivera alguns problemas (cf. At 15.36-39), mas que depois se reconciliou com o Apóstolo e novamente lhe foi útil para o ministério apostólico (cf. Cl 4.10; 2Tm 4.11b). A menção de Marcos aqui, retoma uma situação similar a de Filemom e Onésimo, certamente para também influenciar Filemom com um exemplo do próprio Apóstolo no tocante ao perdão.

Aristarco. Outro cooperador do Apóstolo, que também estava preso (cf. Cl 4.10).

Demas. Um fiel companheiro do Apóstolo na propagação do Evangelho; mas que depois abandonou a fé amando o “presente século” (cf. 2Tm 4.9a).

Lucas. O autor do terceiro Evangelho e de Atos dos Apóstolos, que era médico e que em muitas ocasiões acompanhou o Apóstolo em suas viagens missionárias. O Apóstolo o chamava de “médico amado” (cf. Cl 4.14).

meus cooperadores. Ou seja, todos estes eram cooperadores do Apóstolo, em seu ministério de propagação do Evangelho a todas as gentes.

V. 23-24: A saudação de todos aqueles que estão com o Apóstolo, os quais, Filemom também sabiam quem eram, demonstra que as ações de quem perdoa, permeia toda a vida eclesial e toda a comunhão dos santos, pois, versa sobre o tema fundamental diante do qual todos são devedores; e, por isso, todos devem perdoar.

1.25: A graça de nosso Senhor Jesus Cristo seja com o vosso espírito. Amém!

A graça de nosso Senhor Jesus Cristo. O tema fundamental desta epístola, e sua aplicação no que concerne a um assunto temporal.

seja com o vosso espírito. Isto é, seja com todo o vosso coração, com toda a sede de vosso ser, donde possa emanar para todas as outras potências interiores. O coração é a casa da graça no ser humano, nonde o Espírito Santo atua e move tudo pneumaticamente. Por isso, a razão da bênção do Apóstolo ser em razão do espírito, isto é, do coração do fiel.

Amém! Ora, a conclusão litúrgica das orações e das saudações orantes, com significado de “assim seja!”, isto é, que se cumpra tudo conforme foi designado para a glória de Deus.

V. 19-25: As ações de quem perdoa, são demonstradas doutrinariamente como doutrinas da graça, porque versam sobre a graça e são pressupostas pela graça; e, sobre isso, o Apóstolo faz seis coisas: primeiro, foi Cristo quem pagou a dívida dos homens diante de Deus (cf. Cl 2.13-14), do mesmo modo como fora o Apóstolo quem testemunhara do Evangelho para Filemom (v. 19); segundo, o perdão, como proveniência da graça, ao ser praticado, traz os efeitos da graça ao coração, a saber, alegria e ânimo ao coração (v. 20); terceiro, o perdão é mandamento evangélico, e, é parte da obediência que concerne ao fiel (v. 21); quarto, o perdão traz esperança diante das situações difíceis, pois, traz a memória a graça outorgada na regeneração, a qual também pode ser outorgada para o livramento das tribulações (v. 22); quinto, o perdão é testemunhado por todos os fiéis como algo necessário e assaz importante, como muitos fiéis já o testemunharam (v. 23-24); sexto, o perdão é fundamentado na graça outorgada ao coração, para que do mesmo emane a todo o ser, influindo as saídas da vida com a graça de Deus (v. 25). Ora, as ações de quem perdoa estão fundamentadas na graça, e em si demonstram algo das doutrinas da graça, pois, estão embasadas nos preceitos da graça. E, por isso, influem em relação as questões temporais; no caso do assunto desta epístola, na inter-relação senhor-servo e servo-senhor; mas os princípios evocados são suficientes para basicamente tudo quanto concerne a graça nos assuntos temporais, ao se colocar esta epístola em ordem ao todo da Sagrada Escritura.

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E termina aqui este comentário menor a epístola a Filemom. Bendito seja Deus por Sua Santa Palavra. Amém.