Prefácio.
Por isso, apresento a consideração
sobre a teologia evangélica de outra perspectiva; conquanto tenham muitos
livros formidáveis sobre a teologia evangélica, não há nenhum livro que faça
uma análise a partir do contexto latino-americano, que procure explicar a
teologia evangélica a partir das ideias teológicas que dominam a teologia
latino-americana; esta análise ainda ninguém fez de maneira substanciosa,
conquanto se tenham excelentes livros que procuram explicar o cristianismo na
América Latina.
Este ensaio procura aclarar os
aspectos centrais do entendimento sobre a teologia evangélica a partir do
contexto das ideias teológicas dominantes na teologia latino-americana;
portanto, se estabeleceu a pergunta “O que é Teologia Evangélica?”, para
procurar uma resposta; e nesta resposta demonstrar os caminhos fundamentais
para que se possa novamente pensar sobre a teologia evangélica; a teologia
evangélica não se refere a apenas um método, ou uma resposta aos métodos da
teologia da escola (como Barth fizera!), mas a teologia evangélica se refere a
uma atitude e a uma posição frente aos desafios teológicos, que sob
métodos firmes e racionais, procura apresentar uma resposta com o conteúdo
focado no evangelho.
E em se tratando do contexto
latino-americano, a teologia evangélica se estabeleceu não somente como
teologia focada no Evangelho, mas a teologia evangélica se estabeleceu, no
desenvolvimento eclesial da América Latina, sob a teologia liberal ritschliana,
e isto, influencia totalmente a existência eclesial das Igrejas. E ninguém
procurou refletir sobre estes aspectos desta influência; este ensaio procura
refletir justamente sobre este aspecto, que ainda não fora analisado
adequadamente.
Soli Deo Gloria!
In Nomine Iesus!
04 de dezembro de 2023.
I.
Explicações Introdutórias.
1. “Glória
ao Pai, e ao Filho, e ao Espírito Santo, como era no princípio, e agora, e
sempre, pelos séculos dos séculos”; com estas palavras da oração litúrgica
da Igreja antiga, Karl Barth concluíra sua magistral “Introdução à Teologia
Evangélica”. Será preciso algo mais? Além da função doxológica, será
preciso algo mais à teologia evangélica? Além das magistrais e inesquecíveis
preleções de Barth sobre a teologia evangélica, ainda é necessário ser dito
algo mais? Além das outras tantas contribuições formidáveis referentes a
teologia evangélica, se faz necessário dizer algo mais? Sim, é necessário
novamente se empreender uma análise do que é a teologia evangélica; não de uma
introdução para a teologia evangélica, mas de uma análise do núcleo central do
que é a teologia evangélica, sobre o encargo que a mesma tem diante de si.
2.
Além do velho Barth, que estabelecera uma incomparável introdução à teologia
evangélica, muitos outros teólogos também o fizeram; alguns no séc. XIX, outros
no séc. XX; e outros no séc. XXI; muitos se foi falado sobre a teologia
evangélica, e isto, sem se figurar especificamente a Igreja Protestante; pois,
a teologia evangélica, se configura tanto na Igreja Católica, quanto na Igreja
Ortodoxa, quanto na Igreja Protestante; existe teologia evangélica católica;
existe teologia evangélica ortodoxa; e existe teologia evangélica protestante.
Mas antes de ser católica, ortodoxa ou protestante, a teologia é evangélica em
sua constituição plena enquanto ciência e saber; a ciência teológica é
evangélica em sua essência, natureza e propósito.
3.
Deste modo, elucubrar mais uma vez sobre a teologia evangélica em sua essência,
natureza e propósito, é ir além da introdução elaborada por Barth; o teólogo da
Basileia, pensara uma introdução que guiasse a formação teológica com vista a
teologia evangélica; por isso, introdução para a teologia evangélica é a forma
básica do signo retomado magistralmente por Barth. Mas, uma introdução,
estabelece-se simplesmente pelo fato de que é uma introdução; não uma
propedêutica, ou breve esboço do estudo da teologia como Schleiermacher fizera,
mas simplesmente uma introdução para o estudo da teologia, e por isso, uma
introdução para a teologia evangélica.
4.
Schleiermacher pensara em elaborar o estudo teológico em três grandes linhas
básicas: teologia filosófica, teologia histórica e teologia prática, no qual
está incluído todo o curso do estudo teológico, e a ordem para tal estudo,
inicia-se com a teologia filosófica e conclui-se com a prática[1]. A expressão de
Schleiermacher abalizou o modo como o estudo teológico seguiu deste então, bem
como as fórmulas de Schleiermacher tornaram-se integrante nestas três áreas do
estudo teológico.
5.
Barth, por sua vez, não quisera seguir o preceito estabelecido por
Schleiermacher, e que estruturalmente fundamentara todo o modo do estudo
teológico desde então, descrevera que ao estabelecer uma introdução à teologia
evangélica, o fizera com vista a fornecer uma alternativa pessoal a “mixophilosophicotheologia”
de Calov[2]; a introdução à teologia
evangélica de Barth é uma resposta a antiga e esquecida - mas sempre válida -
proposição de Calov. E Calov, genial teólogo luterano do período da ortodoxia,
estabelecera como mote uma espécie de síntese, de simbiose entre a teologia e a
filosofia, como uma mistura de filosofia e teologia; mixophilosophicotheologia
significa mistura de filosofia e teologia; e Barth, com o purismo teológico que
sempre lhe foi característico, preferira voltar à boa e velha teologia
evangélica, do que seguir a alternativa de Calov para as proposições em
controvérsias de se seguir um misto de filosofia e teologia; e Calov caminhara
numa síntese, ao acoplar a relação entre filosofia e teologia, numa forma de
teologia escolástica; por isso, neste quesito, a síntese caloviana, é quase do
mesmo quilate do que a síntese do aquinate, embora especificamente luterana, e
não tão abrangente quanto a do doctor angelicus.
6. A
ideia do mixophilosophicotheologia apresentada por Calov, é distinguida
basicamente a partir da conceituação de que “a verdade das proposições em
controvérsias mistas não pode ser suportada por uma disciplina que considera
apenas o outro termo”[3]. Assim, a mistura entre
filosofia e teologia apresentada por Calov, na verdade, estabelece os
pressupostos básicos elencados e delineados para que diante das controvérsias
surgidas em relação as verdades da fé, possa se estabelecer um misto entre
filosofia e teologia, para que as controvérsias sejam aclaradas; o misto
caloviano, é no mesmo sentido dos artigos mistos de Tomás; por isso, Calov
pensara nesta mistura a partir das verdades das proposições em questões
controversas, em que alguma questão de difícil interpretação, a qual devido a
limitação da razão natural não é tão clarividente, e que por isso, se faz
necessário a elucubração de consequências racionais para uma melhor explicação
da verdade revelada. Calov propõe a mistura entre filosofia e teologia para
esse propósito.
7.
Portanto, quando Barth propõe sua alternativa a mixophilosophicotheologia
de Calov, está mais uma vez chamando a teologia de volta a seu princípio
básico, que para Barth não se estabelece em possibilidade de uma mistura entre
filosofia e teologia, mas pura e simplesmente de uma teologia evangélica; é
como se Barth dissesse, ao invés de seguir novamente a ideia de uma mistura
entre filosofia e teologia na formação de artigos mistos, é melhor se voltar a
uma teologia evangélica, e deixar que na própria compreensão do evangelho se
consiga uma resposta mais equilibrada às questões controversas. Por isso, Barth
assevera: “A teologia evangélica é condicionada pelo seu próprio assunto
para ser uma ciência modesta”[4]. Esta modéstia, que para
Barth é condição sine qua non para a teologia evangélica, é justamente a
teologia evangélica ficar focada no evangelho e no Deus do evangelho, não
fazendo “concessões” a filosofia, e não aceitando a mistura entre filosofia e
teologia.
8.
Deste modo, a teologia evangélica caminha modesta tendo em vista somente seu
objeto; não que a teologia por ser evangélica rejeite as outras ciências e
outros conhecimentos; mas a teologia evangélica é purista em si mesma; aceita
contribuições de outras áreas do saber, mas permanece sempre sendo teologia
evangélica; na teologia evangélica está bem disposto o pressuposto básico da
existência eclesial, o qual é aferido pela consciência de sempre estar diante
de Deus, de sempre estar em relação com Deus e de viver para a glória de Deus.
O leitmotiv de Bach é um pressuposto sem igual que evidencia esta consciência: Soli
Deo Gloria! E não somente é o leitmotiv que acompanha Bach em toda sua
obra, mas é o próprio problema da ética e da dogmática que são apresentados ao
se exclamar Soli Deo Glória! Por isso, Barth afirma: “o problema da
ética é idêntico ao da dogmática: Soli Deo Gloria!”[5].
9. A
teologia evangélica defronta-se diretamente com este problema, tanto na ética
quanto na dogmática; e nas questões intrincadas que surgem deste problema, a
teologia pode ou seguir a linha da mistura entre filosofia e teologia, como
Calov apresenta, ou então, somente seguir o modesto caminho como ciência
crítica e alegre diante do evangelho, como Barth assevera. E a problemática da
ética tanto quanto da dogmática, se estabelece justamente diante do princípio
de que a teologia se utiliza para basear-se diante desta problemática. Para
Calov, “no que diz respeito aos princípios e disciplinas filosóficas
reais..., nas controvérsias teológicas justamente por que tais (há outra razão
para aquelas que pertencem à teologia natural) sejam de fé pura ou misturada,
de modo que um termo é chamado de filosofia, o outro é chamado de teologia,
eles não podem ser usados como princípios de conclusões teológicas, e pelos
quais eu decido e deixo o julgamento depender: por uma questão de ilustração,
ou de prova secundária, onde o assunto é determinado pelas Escrituras,
admitimos que eles podem ser usados em questões mistas, não para fins de
decisão, ou de demonstração, mas para que a teologia ou o teólogo possam
basear-se neles como um princípio”[6].
10.
Em contrapartida, para Barth, “a teologia evangélica não ignora que o Deus
do evangelho se acha voltado para a existência humana, que ele realmente
desperta e chama o ser humano à fé e que com isso reivindica e ativa a
totalidade do potencial intelectual humano (e não só o seu potencial
intelectual). Mas esse fato apenas suscita o interesse da teologia na medida em
que ela se interessa, com prioridade absoluta, por Deus mesmo. Ela raciocina e
argumenta sob a premissa dominante da revelação da existência e soberania de
Deus. Caso quisesse proceder de forma contrária, tentando expor Deus ao
critério do ser humano, em vez de expor o ser humano ao critério de Deus, ela
seria vítima do cativeiro babilônico de antropologias, antologias e noologias,
i. é, de qualquer interpretação antecipada da existência, da fé e do potencial
intelectual do ser humano. A teologia evangélica não é força nem autorizada a
enveredar por tal caminho”[7].
Portanto,
a teologia evangélica não se envereda diretivamente pelas “condições
secundárias”, as quais, falam do ser humano e de suas capacidades, mas
simplesmente fala de Deus e do Evangelho. A proposição de Calov, por sua vez,
enquanto tenha a singular diretiva de se basear na Escritura, na mistura entre
filosofia e teologia abre a porta para estas condições secundárias, assim como
qualquer forma de síntese e de teologia escolástica, as quais Barth rejeita
veementemente, e demonstra que a teologia evangélica por ser uma “ciência
modesta”, também rejeita estas “condições secundárias”.
II.
Ritschl e a Teologia Latino-Americana.
11.
Não se vai entrar no mérito ou não se as formas da teologia escolástica são ou
não mais correta do que as da teologia evangélica, ou vice-versa; mas apenas se
elenca este princípio, para se entender o caminho traçado por Barth para uma
teologia evangélica; que é o caminho básico seguido por todas as elaborações
básicas da teologia evangélica a partir de então; e estas elaborações, são de
suma importância para o entendimento do caminho que a teologia evangélica tem
seguido; particularmente, a partir da publicação da obra de Barth, se tem o
enfoque de uma época da teologia evangélica, pois, desde então, se tem inúmeras
pressuposições pelas quais se edificou uma teologia evangélica; deste modo,
tornara-se palavra de ordem para a existência eclesial; até mesmo, a Igreja
Protestante passou a ser chamada de Igreja Evangélica, e o movimento básico do
cristianismo protestante fora intitulado de evangelicalismo. Mas o movimento do
evangelicalismo sofrera duras provas com a influência do liberalismo teológico,
principalmente dos filhos do liberalismo teológico, entre os quais, o
ritschlianismo. Certamente, a influência do liberalismo teológico no
evangelicalismo provêm da influência direta do ritschlianismo.
12.
Sobre isso, a percepção de James Orr sobre o ritschlianismo na segunda metade
do séc. XIX, demonstra de maneira fulcral um aspecto importante de uma
influência na teologia evangélica, que conquanto esteja eclipsada como
“movimento teológico”, é de fundamental importância para compreender os
caminhos da teologia evangélica hodierna; na verdade, a percepção de James Orr
em sua época sobre o ritschlianismo, que era o movimento teológico acadêmico
central da alta-cultura teológica, é um exemplo sobre a percepção que os
teólogos tem de ter sobre os movimentos epocais que surgem e que se amalgamam a
fé evangélica sem que se perceba dos perigos destes movimentos; do mesmo modo
como o velho Barth se pronunciou para que se tivesse uma teologia evangélica
sem ser subserviente as “condições secundárias”, a teologia evangélica hoje em
dia também tem de se pronunciar sobre estas questões, para que a fé evangélica,
tanto na Igreja Católica quanto na Igreja Protestante, seja conduzida a partir
de seu objeto e não de teologias epocais que surgem devido a influência de
alguma ideologia nefasta.
13.
Por isso, James Orr afirma: “Por que, então, se o Ritschlianismo tem tanto
de verdadeiro e valioso nele, ainda nos sentimos obrigados a falar dele como
uma versão imperfeita e mutilada, em muitos aspectos totalmente inadmissível,
do Evangelho cristão - um sistema que não suportará ser comparado em vitalidade
permanente com o credo evangélico mais antigo que ele procura deslocar? [...] A
fé evangélica, apenas premissa, é também um sistema - bem compactado, e em suas
principais proposições internamente coerentes - um sistema que não pode, assim
como o Ritschlianismo, ser final ou perfeito em sua expressão das verdades da
Revelação, mas que, pelo menos em seus pensamentos-raiz, pode reivindicar e
conservar fielmente a série de verdades no Evangelho Apostólico, o que o
Ritschlianismo não faz”[8]. A expressão de James Orr é cirúrgica; e ao se
observar, pode-se verificar que o mesmo se aplica aos movimentos teológicos
contemporâneos. E, mesmo que o ritschlianismo esteja eclipsado, o prisma
fundamental que guiara o ritschlianismo permanecera vivo, e ainda influente na
teologia da alta-cultura, e mesmo que Barth tenha se estabelecido como a
principal voz teológica no séc. XX, a influência do ritschlianismo na teologia
evangélica continua clarividente em muitos aspectos, mesmo que o sistema
ritschliano em si mesmo esteja eclipsado, pois, como diz James Orr, o
ritschlianismo (como a maior parte das teologias contemporâneas) não pode
reivindicar e conservar fielmente uma série de verdades da doutrina apostólica.
14.
Conquanto a isso, aquilo que fora definido como o caractere de uma ética, de
uma teologia ética, ponto fulcral da teologia ritschliana, se evidencia através
das pressuposições éticas, que só configuram-se em relação a prática, a ética
rigorosamente precisa; a influência do ritschlianismo, como cultor de uma forma
de liberalismo teológico, influenciara a fé evangélica através da preocupação
apenas com a ética, com a vivência prática; e mesmo que Ritschl tenha acertado
em vários aspectos, em muitos deles até de maneira mais ortodoxa que os
teólogos mais ortodoxos da teologia protestante, a preocupação apenas com o
aspecto prático, com a vivência, com o seguimento apenas de uma teologia ética
trouxera várias aporias, pois, se tornara uma das formas do liberalismo
teológico; a preocupação com a ética é ponto indiscutível da teologia
evangélica, mas a configuração da teologia em apenas ser ética com o passar do
tempo torna a doutrina desfigurada e anacrônica, e assim, a própria ética acaba
por dissolver-se em moralismo ou em prática ideológica do espírito de época;
sem doutrina não pode haver ética; sem conhecimento não pode haver experiência.
E justamente este aspecto da teologia de Ritschl, da dissolução da doutrina em
ética, que se tornara uma influência nevrálgica na fé evangélica no
desenvolvimento da teologia latino-americana.
15.
Entretanto, numa coisa a influência do ritschlianismo é salutífera, a saber: “Na
medida em que o ritschlianismo é um protesto contra essa racionalização do
cristianismo e uma afirmação do direito e dever de desenvolver o sistema
cristão a partir de sua própria base, sua influência é saudável”[9]. O ritschlianismo foi um brado na teologia
acadêmica para que a teologia não se rendesse ao racionalismo, e continuasse a
se focar primariamente e fundamentalmente em seu objeto; e a teologia
evangélica é basicamente este brado, feito de maneira mais pungente e
altissonante do que o ritschlianismo, que devido a muitos motivos, fora
deliberadamente esquecido pelo desenvolvimento teológico após Ritschl[10].
16. A
menção deste aspecto do ritschlianismo, demonstra como movimentos teológicos
particulares que surgem com o decorrer as épocas, podem até ter algo de bom a
contribuir com o cristianismo, com a fé evangélica, mas que sempre são
movimentos passageiros, porque ou são permeados pelo espírito de época e pela
ideologia cultural dominante, ou então porque são permeados pela deificação da
razão, o racionalismo, ou pela deificação da experiência, o empirismo; e assim,
ou se foca na doutrina e se esquece a ética, como na teologia racionalista, ou
se foca na ética e se esquece a doutrina, como na teologia empirista. E nestes
aspectos, já foi visto desde o tempo de Schleiermacher, quão grandes perigos à
saúde da Igreja são os movimentos teológicos que ao invés de contribuírem com a
fé, destonam a mesma de seu princípio basilar.
17. O
ritschlianismo como fora dito ficara eclipsado; e Ritschl quase que totalmente
esquecido, salvo um ou outro estudioso que ainda procura estudá-lo e
compreendê-lo; mas a atitude de Ritschl permanece viva, diga-se ardentemente
viva; não nos mesmos moldes de Ritschl e de sua escola, mas em outras roupagens
os aspectos fundamentais pensados por Ritschl infiltraram-se no liberalismo
teológico corrente da época, e ainda hoje fazem-se presentes nos movimentos
teológicos reducionistas; as concepções básicas de muitos dos movimentos
teológicos correntes são reflexos das concepções básicas de Ritschl e de sua
escola; enquanto fora dito que Schleiermacher inaugurara uma época, a idade
moderna na teologia, Ritschl burilara o princípio básico da teologia moderna em
outros termos, e permanece assaz vivo em muitos dos movimentos que surgem, seja
por qual motivo for, como alternativa amalgamada ao desenvolvimento da fé
evangélica; pois, qualquer forma de síntese entre o liberalismo teológico e a
teologia ortodoxa, é permeado pela influência de Ritschl, por exemplo, como
atualmente se observa na escola teológica de Marburgo.
18. E
a influência da teologia ritschliana se evidencia em vários aspectos;
mencionar-se-á apenas um; antes fora mencionado um outro aspecto, como no
sobredito se afirma (n. 14), da dissolução da doutrina em ética. Para Ritschl o
ponto nevrálgico da fé cristã, e o singular nome de Deus, é definido pela
expressão “Deus é amor”[11]. Mas a particularidade
central da teologia ritschliana que influencia a fé evangélica nos movimentos
teológicos atuais, é a concepção de reino de Deus. Ritschl assevera: “O bem
no sentido cristão é o Reino de Deus, ou seja, a reciprocidade ininterrupta da
ação que brota do motivo do amor - um Reino no qual todos estão unidos em união
com todo aquele que pode mostrar as marcas de um próximo; além disso, é aquela
união de homens em que todos os bens são apropriados em sua devida subordinação
ao bem supremo”[12].
19.
Os movimentos teológicos contemporâneos (da década de 60 até os dias atuais),
como a teologia do processo, a teologia da morte de Deus, as teologias da
libertação, as teologias feministas, a teologia narrativa, a teologia queer,
etc., são frutos desta influência de Ritschl e das reformulações que o
liberalismo teológico clássico enfrentara desde o final do séc. XIX; pois,
estes movimentos teológicos contemporâneos, conquanto possam ter um ou outro
aspecto salutar, são movimentos ainda mais aporéticos do que a teologia
ritschliana. Estes movimentos são uma tentativa de acoplar algo a mais na fé
evangélica, não porque esta esteja errada ou esteja fora de caminho, mas porque
o lixo cultural no solo da sociedade é tão grande que as pessoas querem
encontrar expressão para tal lixo cultural também na esfera eclesial; estes
movimentos surgem da crítica aguda a algum aspecto das esferas eclesiais, e se
tornam mote de crítica para o enfraquecimento das instituições eclesiásticas. E
todos estes movimentos, possuem uma raiz na concepção da teologia ritschliana
(e em outros movimentos antigos, como em Marcião, Pelágio, e outros
heresiarcas), a respeito do reino de Deus.
20.
Esta concepção de reino de Deus, baseada no enfoque desequilibrado da expressão
“Deus é amor”, acendera como mote principal da teologia latino-americana. Mas
como acontece a influência de tal concepção em meio a desenvolvimentos das
teologias contemporâneas que de início pareciam ser tão salutares? Simples, a
busca por identidade, principalmente nos países dominados culturalmente pelo
marxismo, levara os estudiosos a buscarem novas respostas para uma sociedade
supostamente dominada por um “sistema opressor”; e nestas respostas,
defrontaram-se com formas teológicas alternativas; e estas formas teológicas
alternativas são o que geraram os movimentos teológicos presentes na América
Latina; e sempre estas formas teológicas alternativas se tornam em elementos de
manipulação e/ou de corrupção teológica, como acontecera com o próprio
ritschlianismo.
21. A
singular invectiva de José Miguez Bonino, em se buscar os rostos do
protestantismo demonstra esta perspectiva; Bonino assevera que um dos aspectos
decisivos para a compreensão da historiografia protestante na América-Latina, e
por consequência, da compreensão teológica da América Latina, é o projeto do
liberalismo teológico presente nos EUA no início do séc. XX, sob os ditames da
teologia liberal e da teologia do evangelho social[13]. E a teologia liberal que
influenciou a América, é a que é influenciada por Ritschl; o liberalismo
teológico que se infiltrou na América no final do séc. XIX e início do séc. XX
é proveniente da teologia ritschliana, através de Harnack, e outros, e através
da teologia do evangelho social, com Rauschenbusch, teólogo ritschliano; foi
este liberalismo que influenciou decisivamente o rosto do protestantismo
latino-americano; a teologia do evangelho social está na raiz da formação do
rosto teológico latino-americano; diga-se até mesmo a teologia da libertação
latino-americana está permeada pela doutrina de Rauschenbusch (com a diferença
de acoplar a práxis marxista). Logo, os frutos do protestantismo
latino-americano estão sob a influência direta da teologia ritschliana,
principalmente a partir da concepção ritschliana sobre o reino de Deus (n.
18).
22.
Por isso, no âmbito de se entender os rostos do protestantismo
latino-americano, é necessário entender que quase tudo aquilo que se afirmou
ser a teologia latino-americana, é na verdade, fruto deste liberalismo
teológico proveniente de Ritschl, até mesmo a teologia da libertação
latino-americana; deste modo, aquilo que comumente se afirma ser os frutos da
teologia latino-americana, na verdade, é continuação do liberalismo teológico,
donde terem surgido na América Latina muitos movimentos teológicos reducionistas
e críticos, que ao invés de procurarem ser teologia construtiva na América
Latina, acabaram por se enveredar por caminhos destrutivos das ideologias
totalitárias, como as teologias da libertação marxista (influência da ideologia
marxista) demonstram e como as teologias feministas (influência da ideologia
feminista) também demonstram; etc.
23.
Com isso, ao se propor uma análise da teologia evangélica na contextura da
Igreja latino-americana, sem de início adentrar ao terreno específico da
teologia católica ou da teologia protestante, é para se evidenciar qual deve
ser o caminho de uma teologia evangélica, seja na Igreja Católica seja na
Igreja Protestante, e no modo como o caminho teológico deve ser efetivado em
meio a realidade cultural; assim sendo, uma análise da teologia evangélica no
contexto latino-americano deve ter o enfoque em explicar o que é a teologia
evangélica, ao mesmo tempo em que procura livrar a teologia latino-americana da
influência do liberalismo teológico, das “carnificinas” intelectuais que muitos
dos movimentos teológicos coevos, influenciados pelo liberalismo teológico,
fizeram com a Igreja cristã - católica e protestante - na América Latina.
24. A teologia latino-americana está esclerosada há muito tempo; e a análise do que é a teologia evangélica, é uma forma de despertar a Igreja latino-americana dos descaminhos de muitas das teologias contemporâneas bem como incentivar o labor teológico, mas que não seja enviesado e/ou esclerosado por nenhum movimento teológico fruto da teologia liberal, como todos os movimentos teológicos hodiernos são: desde as teologias da libertação marxistas, até as teologias feministas, as infames teologias queer, etc., os movimentos teológicos hodiernos são destruidores do verdadeiro múnus da ciência teológica, porque são influenciados por alguma forma de liberalismo teológico; não o liberalismo teológico dos grandes eruditos, que após a morte de Harnack não existe mais, mas o liberalismo teológico que corrompe os axiomas e os preceitos bíblicos fundamentais. Para isso, é necessário reestabelecer o entendimento sobre a teologia evangélica.
III. A
Teologia Evangélica.
25. A
teologia, por ser o estudo racional sobre Deus, necessariamente e por natureza,
é teologia evangélica; é teologia que é evangélica; é teologia fundamentada no
evangelho, é teologia fundamentada nas boas-novas de salvação. Deste modo, na
natureza da teologia, ao se falar de Deus e das coisas enquanto em relação com
Ele, se tem como fonte as boas-novas que Revelam quem Deus é, as boas-novas da
salvação em Cristo, que proclamam que Deus é favorável aos homens através de
Seu Filho (cf. Jo 3.16; 2Co 5.19), e que os homens pela fé nEle são tornados
filhos de Deus (cf. Jo 1.12).
26. O
evangelho, enquanto boas-novas, é a consumação da Revelação de Deus; pois, no
Evangelho, que é o próprio Cristo, estão desveladas as verdades que haviam sido
veladas no Antigo Testamento; e ao serem desveladas estas verdades que estavam
veladas, demonstra-se que as boas-novas, são boas e novas, porque desvelam a
Essência de Deus na face de Cristo, um desvelar pleno e total, tal como diz o
autor aos hebreus: “Havendo Deus, antigamente, falado, muitas vezes e de
muitas maneiras, aos pais, pelos profetas, a nós falou-nos, nestes últimos
dias, pelo Filho, a quem constitui herdeiro de tudo, por quem fez também o
mundo” (Hb 1.1-2). Portanto, o evangelho confirma que Deus fala plenamente
e cabalmente por Seu Único Filho.
27.
E, o próprio Deus, ao falar pelo Filho, o tornara a expressão perfeita de Sua
Revelação; esta expressão, como boas-novas, chamada pelo anjo da anunciação aos
pastores de “boas-novas de grande alegria” (cf. Lc 2.10), o são, devido
ao conteúdo destas boas-novas, a saber: “pois, na cidade de Davi, vos nasceu
hoje o Salvador, que é Cristo, o Senhor” (Lc 2.11). As expressões
demonstram o núcleo destas boas-novas, a saber: o cumprimento da profecia, de
que o Messias nasceria na cidade de Davi (cf. Mq 5.2); de que o Messias seria o
Salvador (cf. Is 43.3, 53.3); e de que este Salvador, é o Cristo (cf. Is
61.1-3; Lc 4.17-21); e que o Cristo, é o Senhor (cf. Sl 110.1).
28.
Nesta expressão descrita no evangelho está o cumprimento e a asseveração dos
ofícios de Cristo, dos ofícios daquele que Ele mesmo é as boas-novas; as
boas-novas não são apenas a mensagem e o conteúdo desta mensagem, mas é a
própria Pessoa a que esta mensagem se refere, a Pessoa que desvela a Deus e que
cumpre as Palavras de Deus, pois, Ele mesmo sendo o cumprimento destas
palavras, é a Pessoa-Palavra, naquilo que o evangelista dos segredos de Deus
chama de o Verbo de Deus (cf. Jo 1.1ss). Nas palavras de Irineu, Cristo “trouxe
a novidade, trazendo a si mesmo”[14]; portanto, o próprio
Cristo é as boas-novas. Por isso, as boas-novas que são a própria Pessoa de
Jesus Cristo, Senhor e Salvador, é porque Cristo é Sacerdote, Profeta e Rei.
Sacerdote porque é o Salvador, que ao invés de dar algum animal como
sacrifício, ofereceu-se a si mesmo como cordeiro pelos pecados da humanidade;
Profeta porque é aquele que fala as Palavras de Deus, é o “Ungido” de
Deus para anunciar a vontade de Deus, tal como Moisés profetizara (cf. Dt
18.18); Rei porque é o Senhor, que viera da linhagem de Davi para reinar
eternamente (cf. Sl 110.1).
29.
Por estas questões, o próprio evangelho é fonte para a teologia; a teologia é
teologia querigmática, é teologia que anuncia as boas-novas; mas, o evangelho é
fonte para a teologia, não somente por ser boas-novas, mas porque estas
boas-novas, referem-se a um conhecimento, e este conhecimento ao defrontar-se
com o ser humano requer um assentimento; o conhecimento que advém do evangelho,
a notícia (notitia) que provêm do evangelho, é a mensagem de salvação em
Jesus Cristo; esta mensagem, que é a Revelação central de Deus, o ponto
culminante de toda a Revelação, é uma mensagem que ao defrontar-se com o ser
humano requer deste uma atitude singular, pois é uma Revelação que subjuga o
ser humano, e que por isso, gera o assentimento (assensus).
30.
Deste modo, o evangelho é fonte para a teologia, porque no evangelho, se
confluem perfeitamente, notícia (notitia), assentimento (assensus)
e fé (fiducia). E isto se comprova pelo seguinte argumento: primeiro, a
profecia veterotestamentária, anuncia uma notícia de boas-novas, a da Vinda do
Messias; segundo, a profecia veterotestamentária requeria do Povo da Aliança, a
crença nas promessas de Deus e a aquiescência total aos mandamentos divinos,
isto é, o assentimento pleno e total para com a vontade divina; terceiro, a
profecia veterotestamentária, ao ser realizada no âmbito do Povo da Aliança,
gerara nestes a fé verdadeira, a confiança plena, pois, Deus ao dar Sua
Revelação, o fazia com feitos maravilhosos e prodígios miríficos, demonstrando
que tais revelações eram dignas de crédito e de toda aceitação.
31.
Assim, o evangelho como fonte para a teologia tem este tríplice pressuposto; um
pressuposto que, ao ser analisado com cuidado demonstra que a mensagem do
evangelho, é uma mensagem de consumação da Revelação, de comprimento cabal da
profecia veterotestamentária, ao passo que, este cumprimento ao se dar em
Cristo torna o próprio Cristo o Revelador cabal de Deus e da vontade de Deus,
bem como do cumprimento de toda a história (cf. Ap 5.1ss).
32.
Deste modo, a própria noção de teologia está intimamente ligada a mensagem da
consumação da Revelação em Cristo; o que também se chama de História da
Salvação; a teologia, enquanto evangélica, tem por função também anunciar esta
consumação da Revelação em Cristo, que se constitui da obra de Cristo como
Reconciliador; pois, no entendimento da Reconciliação está inserido o
entendimento sobre a história da salvação. Burmann fala que a verdadeira e
genuína razão para conhecer e à adorar a Deus que as Escrituras ensinam
constitui-se da teologia, que por sua vez, considera a Deus, a fim de que o
homem receba os benefícios da salvação, pois, “esta obra de salvação humana
foi decretada por Deus desde a eternidade e, posteriormente, administrada de
várias maneiras, de acordo com a economia da época. Ele nos deu a conhecer, diz
Paulo, o mistério de sua vontade, na dispensação da plenitude dos tempos [Ef
1.10; 1Tm 2.6; Tt 1.2; At 14.6, 17.30]”[15]. Assim, no entendimento a
partir de Burmann, tem-se que, na contextura da História da Salvação, na
consumação da Revelação em Cristo, onde se dá a Reconciliação, isto é, a
salvação, a própria salvação que foi planejada por Deus desde a eternidade, e
consumada na plenitude dos tempos, constitui-se a raiz primordial da teologia
que é evangélica, da teologia que é abalizada pelo evangelho; por isso, a
teologia evangélica, também é teologia histórico-salvífica.
33. A
noção do evangelho servir de fonte para a teologia, engloba em si, que a
própria teologia também deve testemunhar do evangelho; um testemunho que traz
em si a própria razão da existência teológica; todavia, nas questões
onomatológicas da reflexão dogmática, sempre é verificado que a teologia é a
reflexão sobre Deus a partir de Sua Revelação, isto é, é a reflexão sobre Deus
a partir de toda a Palavra de Deus (cf. 2Tm 3.16s); todavia, a noção da
teologia enquanto baseada “no” e “pelo” evangelho, demonstra que o todo da
Escritura, ao ser interpretado a luz do Novo Testamento, são boas-novas, pois,
toda Escritura fala de Cristo e aponta para Cristo; este é um princípio
fundamental para que a teologia não fique vagando no vácuo; a proposição da
teologia ser evangélica, é a justaposição na interpretação correta da profecia
veterotestamentária com o cumprimento neotestamentário, ou em outros termos, da
edificação da Nova Aliança em cumprimento da Antiga Aliança; isto é expresso
teologicamente pelo autor aos hebreus com a seguinte expressão: “Mas agora
alcançou ele ministério tanto mais excelente, quanto é mediador de um melhor
concerto, que está confirmado em melhores promessas” (Hb 8.6). Este é o
encargo da teologia que é evangélica, e esta é a tarefa querigmática da
teologia que testemunha do evangelho, a saber, anunciar o Evangelho, as
boas-novas da salvação em Cristo, da Nova Aliança confirmada no sangue de
Cristo, que está confirmada em melhores promessas.
34.
Por isso, a existência teológica é uma “existência evangélica”, isto é, é uma
existência “no” e “a partir” do evangelho; assim, a existência evangélica
constitui-se como uma “existência histórico-salvífica”; e isto, porque as
boas-novas que constituem a existência evangélica são o núcleo da história da
salvação; e a história da salvação, por sua vez, é a verificação do agir
salvífico-redentivo de Deus ao longo da história, desde as profecias que
apontam para as boas-novas, quanto no próprio cumprimento destas boas-novas; e
tanto nas profecias quanto no cumprimento destas, o objeto central é o mesmo, a
saber, Jesus Cristo, as boas-novas; as profecias anunciam Ele, e Ele cumpre as
profecias; por isso, o Apóstolo diz: “Porque todas quantas promessas há de
Deus são nele sim; e por ele o Amém, para glória de Deus, por nós” (2Co
1.20).
35. E
nesta fórmula paulina em 2Co 1.20, está a expressão singular do que é uma
teologia que é evangélica; pois, Cristo, de quem as profecias
veterotestamentárias falam, e que o cumprimento neotestamentário confirma, é o
sim de Deus e o Amém de Deus para todas estas profecias; e o próprio Deus faz
em Cristo o Sim e o Amém, para a sua própria Glória; porém, o faz, “por nós”;
isto é, por todos aqueles que nEle creem e a Ele se fiam; o Sim de Deus, é
experienciado quando os homens depositam sua fé nEle, a fé que faz com que se
tornem filhos de Deus (cf. Jo 1.12); o Amém de Deus, também é experienciado a
partir da fé, quando pela fé se compreende que Deus cumprira o propósito destas
profecias, a saber, salvar os homens em Cristo pelo Espírito, e dar a estes as
preciosas promessas concernentes a vida piedosa (cf. 2Pe 1.4).
36. É
por isso que o linguajar paulino é tão vivido neste sentido, pois, tanto o Sim
(ναί) quanto o Amém (ἀμὴν), são designativos de um acontecimento verdadeiro,
que de fato ocorreu, e acontecimento que requer um assentimento; deste modo, o
Sim tem função axiomática, e o Amém tem função litúrgica. O Sim e o Amém, são
expressões amalgamadas; e são vocábulos teológicos da maior importância; aquele
que diz o Sim é o mesmo que diz o Amém, pois, no Sim está o Amém. O Sim está em
toda a Revelação de Deus, e em todos os comandos de Deus como Criador,
Reconciliador, Santificador e Redentor; ao passo que o Amém, está quando cada
ordem-comando de Deus se cumpre tal como Ele ordenara, e assim, na Criação
tem-se o Sim e o Amém, na Reconciliação tem-se o Sim e o Amém, na Santificação
tem-se o Sim e o Amém, e na Redenção tem-se o Sim e o Amém.
37. A
teologia evangélica não tem outra pretensão senão testemunhar este Sim e este
Amém, que conjuntamente, demonstram a existência evangélica e a existência
teológica, as quais são abalizadas pelo Evangelho, pelas boas-novas de salvação
que são a própria Pessoa de Cristo, o Sim e o Amém. Se o próprio Deus diz Sim
àquilo que Ele prometeu, e ao dizer Sim, significa que Ele cumpre o que
prometera, então, no cumprimento, só resta dizer Amém, como expressão de
confiança e assentimento naquilo que Deus propôs em Cristo, a saber, a
reconciliação do cosmos (cf. 2Co 5.19). E por causa deste Sim e deste Amém, que
o próprio Deus concede o ministério da Reconciliação (cf. 2Co 5.18), isto é, o
ministério de testemunhar a reconciliação, ou dito em outros termos, o
ministério evangélico, o ministério de testemunhar as boas-novas do evangelho.
38. A
teologia que é evangélica, portanto, é a teologia que baseia sua existência
neste Sim e neste Amém; o que por sua vez, demonstra que não somente a teologia
é evangélica, mas que o próprio evangelho é teológico; e teológico no sentido
mais preciso do termo, no sentido de ser evangelho theos-logos, um
evangelho de Deus e do Logos, um evangelho de Deus pelo Logos, e um evangelho
que testemunha do Logos através Espírito (pneuma); este caráter
autocentrado do evangelho demonstra a procedência do evangelho; o Apóstolo
emprega a partícula a fim de demonstrar que o evangelho é “evangelho de Deus”
(cf. Rm 1.1). Sendo o evangelho proveniente de Deus, é evangelho teológico, em
sua mais precisa e efusiva expressão; ao ponto de o argumento do Apóstolo em Rm
1, demonstrar tudo isso em estreita conexão lógica e genética: “Paulo, servo
de Jesus Cristo, chamado para apóstolo, separado para o evangelho de Deus, o
qual antes havia prometido pelos seus profetas nas Santas Escrituras, acerca de
seu Filho, que nasceu da descendência de Davi segundo a carne, declarado Filho
de Deus em poder, segundo o Espírito de santificação, pela ressurreição dos
mortos, — Jesus Cristo, nosso Senhor” (Rm 1.1-4).
39.
Nestes versículos de Rm 1.1-4, está uma súmula do evangelho, evangelho
teológico (de Deus), evangelho cristológico (sobre Cristo) e evangelho
pneumatológico (por meio do Espírito); com isso, a teologia que é evangélica é
fundamentada neste tríplice aspecto, devido a obra do Deus Uno e Trino se
mostrar clarividente em toda a Revelação; na verdade, a Revelação é trinitária
em sua essência e natureza; por isso, o evangelho é teológico no sentido mais
estrito do termo; e não somente teológico, mas também cristológico e
pneumatológico; teológico, porque é de Deus; cristológico porque aponta para
Cristo; e pneumatológico porque é inspirado e cultivado pelo Espírito Santo;
donde, toda a Revelação ser Revelação do Pai, do Filho e do Espírito Santo;
isto é, toda revelação é revelação trinitária; e o evangelho, é evangelho
trinitário.
40.
Conquanto a isso, sabe-se que a obra do Deus Trino, presente em toda a
Escritura, constitui-se o cerne do evangelho; mas, há, na comunhão pessoal
daquele que crê com o Deus Trino, o desvelar os mistérios escondidos,
comungados somente com aqueles que ao buscarem-no com afinco, perseverança e
fervor, recebem mais e com mais intensidade das dádivas espirituais; como diz o
Apóstolo é um caminho sempre crescente, contra o qual não há lei, não há limite
(cf. Gl 5.23).
41.
Mas, em meio a esta realidade gloriosa que a teologia evangélica evidencia, bem
como do caminho de reflexão diante desta teologia evangélica, há a questão de
que este evangelho é comunicado a seres humanos; e seres humanos imperfeitos e
com limitações para compreender as coisas divinas; por isso, na explicação do
evangelho, se utiliza de elementos racionais, e mesmo das integrações
filosóficas, a fim de tornar mais límpido e entendível para a mente imperfeita
as perfeições da Palavra de Deus.
42. E
nesta contextura do entendimento racional do evangelho, precisa-se entender as
relações entre o evangelho e a filosofia; como se sabe o evangelho não é
filosofia, e a filosofia não é o evangelho; todavia, devido ao ambiente
cultural formado pelos gregos no mundo antigo, e que no período dos Macabeus
estendeu-se também ao judaísmo, que gerou uma simbiose entre judaísmo e
helenismo, ocasionou inúmeros frutos na reflexão racional, entre os quais, vale
lembrar de Fílon de Alexandria. Todavia, nos acontecimentos que constituem o
raiar da Nova Aliança, no nascimento, vida e morte de Cristo, e no período dos
apóstolos, eles receberam a revelação imediata de Deus, pois eram testemunhas
oculares e presenciaram os fatos, e assim, formaram o cânon do Novo Testamento;
para estes, a filosofia não era necessária; mas com o encerramento do período
apostólico e com o fechamento do cânon, a necessidade da filosofia, não para
fundamentar a fé, mas para dar maior clareza aos assuntos da fé (cf. STh Ia q.
1, a. 5, ad. 2), torna-se imprescindível. Por isso, a verdadeira filosofia
contribui com o ensino e a defesa do Evangelho. Como diz Abraham Calov, “a
verdadeira filosofia não é contrária a teologia”[16]. Embora a teologia
evangélica não seja subserviente a filosofia, sabe da importância da filosofia,
pois, o simples ato de falar já adentra no terreno da filosofia - como o
próprio Barth também assevera.
43.
Portanto, a contribuição da filosofia para com a teologia é inestimável, embora
criteriosa; além disso, na própria noção de filosofia tem-se um contributo
significativo à teologia, a saber, na utilização da expressão “filosofia do
evangelho”; não que o evangelho seja uma filosofia racional, mas que o
evangelho, por ser Revelação de Deus em Cristo, tem uma filosofia intrínseca a
sua natureza; a filosofia do evangelho, pode ser entendida com a seguinte
proposição: é a descrição do evento vivo, do acontecimento singular que
representa a vida, a obra e os ensinamentos de Cristo, que constituem-se o
cerne e o núcleo da Nova Aliança, confirmada no sangue do próprio Testador, a
saber, do próprio Cristo. Ele é o testador, porque é Ele quem dá os
ensinamentos, e é Ele quem confirma este testamento morrendo como Testador (cf.
Hb 9.16). Assim, a filosofia do evangelho está em Cristo, por Cristo e para
Cristo. Como diz o Apóstolo: “Porque dele, e por ele, e para ele são todas
as coisas; glória, pois, a ele eternamente. Amém!” (Rm 11.36).
44. A
expressão a “filosofia do evangelho” também pode ser entendida pela expressão
de Cristo: “O Reino de Deus não vem com aparência exterior. Nem dirão: Ei-lo
aqui! Ou: Ei-lo ali! Porque eis que o Reino de Deus está entre vós” (Lc
17.20b-21). O Reino de Deus, esta é a filosofia do evangelho; mas não o Reino
de Deus como a palavra que se tornara moda do dia, mas Reino de Deus como
expressão da Revelação, na qual a fé encontra amparo; e falar de Reino de Deus
é falar de esperança; e neste quesito está a diferença da mensagem do evangelho
para as outras filosofias mundanas; pois, a expectativa, a esperança cristã,
difere da expectativa e da esperança mundana e pagã; o Dr. Ladd diz: “A fé
hebraica-cristã expressa sua esperança em termos do Reino de Deus. Essa
esperança bíblica não está na mesma categoria dos sonhos dos poetas gregos,
mas, sim, no próprio cerne da religião revelada. A noção bíblica do Reino de
Deus tem raízes profundas no Antigo Testamento e se fundamenta na certeza de
que existe um Deus vivo eterno, o Deus que se revelou aos homens e que tem um
propósito para a raça humana, propósito esse que ele escolheu realizar por
intermédio de Israel. Portanto, a esperança bíblica é uma esperança religiosa;
ela é um elemento essencial na vontade revelada e na obra redentora do Deus
vivo”[17].
45.
Assim, percebe-se que a “filosofia” do evangelho, é intrínseca aos ensinamentos
de Cristo; pois, a vida e os ensinamentos de Cristo, constituem-se um só
testemunho, o testemunho da Luz do Mundo (cf. Jo 8.12); além disso, os
ensinamentos de Cristo, que consumam a Lei (cf. Mt 5.17), e que dão a forma a
Nova Aliança, constituem-se um precioso elemento ético; a ética de Jesus Cristo
é superior a qualquer ordenamento ético humano e puramente racional; deste
modo, a filosofia do evangelho é ética e doutrinária; ética porque ensina a
como viver; doutrinária porque ensina em que e no que se deve crer; portanto, o
evangelho é doutrina e é ética. A teologia que é evangélica apresenta-se, com
isso, como uma teologia baseada nesta filosofia do evangelho, nos ensinamentos
de Cristo, ensinamentos que constituem a fonte de como os cristãos devem viver.
O evangelho é a base doutrinária e a base ética para os cristãos, no que os
cristãos devem acreditar e os preceitos do como devem viver.
IV. A
Teologia Histórico-Salvífica.
46. A
teologia evangélica é teologia histórico-salvífica; pois, a ideia de história
da salvação, é acoplada no entendimento da teologia; na verdade, toda a
história do povo de Deus, seja na antiga aliança seja na nova aliança, é
histórico-salvífica, pois, se refere a história dos feitos de Deus, a história
da revelação de Deus e a história da resposta humana a estas revelações e
manifestações; por isso, a teologia evangélica é teologia histórico-salvífica;
pois, o termo principal, o princípio fundamental da teologia
histórico-salvífica, são as boas-novas em Cristo Jesus, que por sua vez, é o
zênite da revelação; por isso, toda a teologia histórico-salvífica, é teologia
histórico-revelacional, pois compreende a história da revelação, e toda a
história da revelação é história que aponta para Cristo e se consuma em Cristo;
Cristo é o ponto central da Revelação, e por isso, é a promessa e o cumprimento
de toda a teologia evangélica que de modo proto-evangélico está na Antiga
Aliança, e que de modo pleno está na Nova Aliança.
47. A
ideia de história da salvação na teologia provém de Cocceius[18]; e estabelece-se como a
interpretação padrão e sequencial para o assunto; e a dogmática católica, Mysterium
Salutis, também é estabelecida a partir da ideia de história da salvação;
etc. Sobre a percepção de uma teologia da salvação, Burmann assevera: “Portanto,
a Teologia é Legal e Original, em conformidade com o antigo pacto das obras
antes da queda: ou Evangélica, em conformidade com o pacto da graça após a
queda. E esta novamente é a promessa do Evangelho, antes de Cristo (e essa é a
corrente da mera promessa, de Adão e dos Pais; ou com a adição da Lei Mosaica e
do Antigo Testamento à promessa, que daí se chama Teologia Mosaica) à corrente
do cumprimento do Evangelho, no Novo Testamento apropriadamente apresentado
depois de Cristo; que as vezes é chamado de Teologia Cristã. E todo o universo
da Teologia Evangélica, embora haja diversidade no modo e grau na administração
da salvação (‘Havendo Deus, antigamente, falado, muitas vezes de muitas
maneiras, aos pais, pelos profetas, a nós falou-nos, nestes últimos dias, pelo
Filho’, Hb 1.1), contudo a substância e a matéria seguem sempre a mesma; e
assim toda a teologia após a queda sempre segue e permanece [como teologia
evangélica], na medida em que o mesmo caminho da salvação é sempre mostrado por
meio de Cristo [a história da salvação] (cf. At 15.11; Hb 13.8)”[19] [em colchetes: acréscimos
meus]. Por isso, a partir da expressão de Burmann, tem-se que toda teologia
após a Queda é sempre evangélica, porque o caminho da salvação é sempre o
mesmo, a saber, em Cristo; portanto, o solus Christus!, é o que
planifica e identifica que a teologia cristã é sempre teologia evangélica,
conquanto, na história da salvação, a administração dos pactos seja feita de
forma diversa, e que, esta administração pactual é consumada na Nova Aliança em
Cristo, em quem é consumado o Novo Pacto.
48.
Assim, a ideia de história da salvação é uma ideia fundamental na contextura da
teologia evangélica; na verdade, como fora dito, a teologia evangélica é
teologia histórico-salvífica, mas com o zênite focado e estabelecido nas
boas-novas em Cristo; donde, a teologia evangélica ser um aspecto mais bem
elaborado do humus da teologia histórico-salvífica; toda a teologia
histórico-salvífica tem uma história, que é delineada pela história da
revelação, e que também evidencia que em toda a história da revelação há uma
promessa que subalterna-se a um cumprimento; e tanto a promessa quanto o
cumprimento referem-se a Cristo (cf. 2Co 1.20); por isso, é estabelecido que a
teologia evangélica é a teologia centrada a partir do Evangelho, é teologia que
proclama as boas-novas em Cristo.
49.
Com isso, se a ideia de história da salvação é uma ideia fundamental na
contextura da teologia evangélica, então, o próprio vocábulo história, se
coaduna com o vocábulo salvação; donde, se formula o pressuposto da salvação
como história; da salvação como elemento presente na história; mas que ao mesmo
tempo se sobreleva a história; não algo a-histórico, mas algo sobre-histórico,
que por ser sobre-histórico, ao entrar na história propriamente dita, insufla
nesta o fermento do reino de Deus; a salvação é algo sobre-histórico, pois, é
ação do próprio Deus, que é eterno e habita na eternidade, entrando no tempo e
redimindo o cosmos temporal; assim, é o eterno que entra no tempo, a História
que entra na história; é a História além da história, que entra na história da
vida humana, e, portanto, uma História que participa da história e que permeia
esta história. A salvação como história não somente demonstra a transcendência
de Deus, mas também Sua imanência, do Deus eterno e transcendente, mas que ao
se revelar em Cristo, é também Deus que se torna homem, que muda e molda o
tempo e o espaço de acordo com Sua vontade salvífica.
50. A
visão do livro do profeta, em Dn 2, se estabelece e se distingue como o
elemento básico formativo para delinear o entendimento da soberania de Deus
sobre a história, e sobre a história da salvação que se desenrola na história
humana, e adentra a esta história para encher todo o mundo. Diz o profeta: “Mas,
nos dias desses reis, o Deus do céu levantará um reino que não será jamais
destruído; e esse reino não passará a outro povo; esmiuçará e consumirá todos
esses reinos e será estabelecido para sempre. Da maneira como viste que do
monte foi cortada uma pedra, sem mãos, e ela esmiuçou o ferro, o cobre, o
barro, a prata e o ouro, o Deus grande fez saber ao rei o que há de ser depois
disso; e certo é o sonho, e fiel a sua interpretação” (Dn 2.44-45).
51.
Por isso, no entendimento da salvação como história, é necessário entender o
sentido dogmático da história da salvação; pois, se a própria Escritura, em
várias passagens, tem imbuída a história da salvação, então, esta pode e dever
ser explicada em sentido dogmático; e a explicação em sentido dogmático, se
estabelece a partir as nuances básicas que a história da salvação toma nos
escritores sacros; por exemplo, o sermão de Estevão em At 7, é um sermão
histórico-salvífico, onde Estevão faz um panorama geral da história da
salvação; ou em outro exemplo, na argumentação em Rm 16.25-27, onde o Apóstolo
termina a epístola aos Romanos com o argumento histórico-salvífico; entre
tantos outros exemplos.
52. A
conceituação, portanto, de um sentido dogmático da história da salvação, se
estabelece a partir do entendimento da história da salvação como nexo da
articulação das relações entre Deus e o mundo; pois, se o mundo existe, e só
existe devido a Criação de Deus, então, o próprio Deus se relaciona com este
mundo; ao se relacionar com o mundo, seja na providência, seja na Revelação,
seja na reconciliação, o agir de Deus no mundo per se forma a história
da salvação; se Deus age, e ao agir, o ser humano é defrontado com este agir,
então, a história da salvação é uma forma de entender o agir salvífico de Deus
no decorrer da história humana; na verdade, a história humana só se desenvolve de
maneira adequada e singular a partir da intervenção divina, ao passo que, esta
intervenção, dá o direcionamento que o próprio Deus estabeleceu para o
desenvolvimento da história. Portanto, a história da salvação é um modo, uma
maneira de entender e explicar a relação entre Deus e o mundo, entre Deus e os
homens, a partir dos atos revelacionais do próprio Deus.
53.
Mas também se estabelece a partir do entendimento da liberdade humana frente ao
acontecimento histórico-salvífico; e a liberdade aqui não diz respeito a
liberdade na vontade, mas a atitude humana diante da revelação, diante do ato
salvífico, não porque o homem escolhe o ato salvífico, mas porque o ato
salvífico, por ser obra de Deus, subjuga o homem e a este demonstra a soberania
de Deus; todo ato salvífico de Deus, é uma asseveração gloriosa da soberania de
Deus sobre a salvação e sobre todo o cosmos, e sobre todos os homens; por isso,
diante as manifestações de Deus como ato salvífico, os homens se colocam diante
desta revelação, devido ao caráter irresistível destas manifestações, que
humilha os homens e gera nestes a fé. Ademais, desta liberdade se afere a
atitude humana singular diante das manifestações de Deus, as quais, sempre ou
são da atitude do homem humilde que ao se defrontar com a santidade de Deus
fala como o profeta: “ai de mim, que vou perecendo! Porque eu sou um homem
de lábios impuros e hábito no meio de um povo de impuros lábios; e os meus
olhos viram o rei, o SENHOR dos Exércitos!” (Is 6.5); ou então, da completa
rejeição da manifestação e do chamamento divino, e a completa perdição que
disto resulta, tal como diz o Senhor Jesus sobre Jerusalém: “Jerusalém,
Jerusalém, que matas os profetas e apedrejas os que te são enviados! Quantas
vezes quis eu ajuntar os teus filhos, como a galinha ajunta os teus pintos
debaixo das asas, e tu não quiseste! Eis que a vossa casa vos ficará deserta”
(Mt 23.37-38).
54.
Este ato da revelação subjugar o homem, também pode ser entendido a partir
daquilo que Wolfhart Pannenberg chama de “o evento do recebimento da palavra”,
tal como acontecia em Israel antigo; na verdade, a asseveração deste
recebimento da Palavra, se coaduna com a revelação da vontade de Deus, do que
Deus requer de Seu povo; portanto, a revelação impulsionando o homem à vontade
de Deus. Pannenberg diz: “O evento do recebimento da palavra foi descrito no
antigo Israel como ser possuído pelo espírito divino, ou também como ser
possuído pela ‘mão’ de Deus (ambos os casos associados em Ez 3.12ss.; 8.1ss.).
Parece tratar-se de um estado de transe, que em Nm 12.6-8 é colocado ao lado do
sonho (cf. também Dt 13.2), enquanto Jeremias o distingue do sonho (Jr 23.25),
provavelmente, porém, referindo-se menos à forma da experiência do que ao
conteúdo, a ‘palavra’ de Deus, que é o que interessa. Essa se refere
precipuamente ao iminente agir de Deus em seu povo, mas, ao lado disso, também
ao futuro de indivíduos e de outros povos. Para a compreensão do recebimento da
palavra não se deve enfatizar demais a forma linguística. O dabar hebraico
significa tanto a palavra quanto a coisa por ele designada, e é desse conteúdo
que se trata na recepção da palavra. O dabar revelado ao profeta e que por ele
é transmitido é o próprio agir futuro de Deus que o profeta tem diante dos
olhos em seu resultado, em seus efeitos. Em alguns casos ainda se pode
reconhecer claramente como impressões cotidianas são transformadas em um a visão
de profundidade e referidas ao tema dos acontecimentos a serem esperados como
agir de Deus em relação ao seu povo”[20].
55. A
história da salvação, em seu sentido dogmático, evidenciado pelas noções das
relações entre Deus e o mundo, e a liberdade humana diante da auto-manifestação
de Deus, tem seus elementos constitutivos; estes elementos são um modo de se
evidenciar o escopo total da história da salvação; em linhas gerais, se
estabelecem estes elementos constitutivos a partir da historicidade do homem,
e, por consequência, da história da salvação; sobre isso, no Mysterium
Salutis se afirma: “O nexo íntimo entre a historicidade do homem e seu
caráter histórico-salvífico repousa no fato de o primeiro, em si mesmo
considerado, estar incluído no âmbito do segundo destes dois aspectos. De fato,
se não encarássemos estes dois problemas sob este prisma, não poderíamos
aplicá-los ao conjunto de determinados fatos, em nosso apostolado religioso, em
nossa fé, na existência concreta do cristão. Porque o fazemos, é-nos a priori
claro que a nossa fé se relaciona com a história e com o caráter histórico do
homem”[21].
Se o homem é um ser histórico, então, a salvação também é, já que adentra nesta
história como salvação, como história da salvação. Além disso, nesta própria
historicidade do homem, reponta a historicidade da salvação, uma historicidade
plena que se coaduna com a própria história humana; não que a história da
salvação seja guiada pelos homens, mas que esta história como salvação se
apresenta aos homens no desenrolar da história humana, como intervenção
soberana de Deus na história; ou noutros termos, a História que permeia a
história.
56.
Assim, se o desenrolar da história humana é permeado pela intervenção divina
com atos salvíficos, então, a própria historicidade do homem é guiada e formada
pela intervenção divina; a própria historicidade do homem é guiada pela
história da salvação, pois, esta é guiada pela Revelação de Deus; portanto,
toda a historicidade do homem, em seus vários aspectos e perspectivas, é
talhada pela história da salvação; deste modo, se estabelece que, os elementos
constitutivos da história da salvação são históricos, porque tem um caráter
constitutivo básico e singular no próprio ato crente (como ato tríplice: como assensus,
notitia e fiducia) daqueles que creem.
57. A
fé, portanto, adquire fundamental importância não somente como elemento
primordial na vida correta diante de Deus; mas também como pressuposto singular
dos elementos constitutivos da história da salvação; a teologia
histórico-salvífica também é uma teologia da fé, porque é a própria fé que
torna a participação dos seres humanos integradas na história da salvação (cf.
Ef 2.12-13); a fé é princípio para a vida correta que agrada a Deus (cf. Hb
11.6). Por isso, os elementos constitutivos da história da salvação se iniciam
na fé e se desenrolam no decorrer da vida de fé, naqueles que creem; pois, a
história da salvação existe e se desenvolve pelo agir soberano de Deus, e os
homens tomam participação nos benefícios espirituais hauridos por Cristo na
cruz, através da fé nEle e em Sua obra vicária; assim, pode-se falar na
teologia histórico-salvífica como teologia pística; pois, na própria fé, estão
imbuídos, para aqueles que creem, os elementos constitutivos da história da
salvação, porque a própria história da salvação tem um ato, um ator e um
diretor; é uma teologia dramática completa.
58. A
teologia dramática dos elementos constitutivos da história da salvação tem um
diretor, isto é, Deus, que dirige e ordena soberanamente a história da
salvação; tem um ator, isto é, os homens, àqueles diante de quem se desenrola
todo o drama formado e dirigido pelo diretor; tem um ato, isto é, o drama
diante o qual o diretor ordena e conduz, e o ator atua a partir desta condução,
o qual nada mais é do que a própria história da salvação. Com isso, os
elementos constitutivos da história da salvação, enquanto da perspectiva da
historicidade do homem, são elementos dramáticos, explicados e entendidos a
partir do teo-drama como um todo; ou dito de outro modo, da história da
salvação como um todo.
59. A
sabedoria divina, envolta em mistério insondável e impenetrável, é a seiva
principal da história da salvação; o conselho eterno de Deus, desde a
eternidade cunhou e ordenou a história da salvação; esta é a sabedoria de Deus
no mistério, tal como diz o Apóstolo: “mas falamos a sabedoria de Deus,
oculta em mistério, a qual Deus ordenou antes dos séculos para nossa glória”
(1Co 2.7); esta sabedoria de Deus oculta em mistério, a qual o próprio Deus
ordenara desde a eternidade, é desvelada aos homens no decorrer da história da
salvação, consumada plenamente em Cristo; mas este mistério como é insondável e
impenetrável em sua totalidade, e inexaurível em sua profundidade, torna-se
sempre um mistério explicável e conhecível, mas que sempre se tem mais a conhecer.
60.
Aqui se adentra a uma problemática extensa e truncada, a saber, quais são os
limites do intelecto e do conhecimento humano a respeito das coisas divinas; a
resposta está no entendimento da revelação; todavia, esta sabedoria envolta em
mistério, é desvelada, isto é, é revelada; e o modo como ela é revelada, é
apenas um, a saber, em Cristo; conquanto haja a possibilidade de um
conhecimento natural sobre a existência de Deus pela natureza e pelas coisas
criadas (cf. Rm 1.20ss), todavia, o conhecimento sobre esta sabedoria oculta em
mistério só se dá em Cristo; sobre isso, Lutero diz: “A fé cristã e a vida
cristã estão em uma pequena palavra revelada por Deus, pois onde isso não está
à mão, nenhum coração está ciente desse mistério que está oculto ali do ponto
de vista do mundo. Agora, somente Deus o revela a Seus santos eleitos desde a
eternidade, a quem Ele o fará conhecido, caso contrário, permanecerá realmente
oculto de todo homem e um verdadeiro mistério. Que bem o livre arbítrio ou o
escravo cativo dirá ou fará sobre isso? Alcançará esta luz e mistério? Se o
Deus Todo-Poderoso o esconder dele, nunca chegará a isso por qualquer
preparação ou boas obras. Nenhuma criatura pode chegar a este conhecimento.
Pois somente Cristo o revela a ele no coração assim cai por terra todo mérito,
todos os poderes e faculdades da razão, que nada valem para Deus. Somente
Cristo deve dar esse conhecimento”[22].
61.
Por isso, a história da salvação, enquanto aspecto amalgamado a história da
revelação, é talhada a partir do entendimento da revelação que subjuga o homem,
da revelação divina que rompe com a cegueira humana, da ação soberana de Deus
em outorgar o conhecimento salvífico ao povo da aliança, e ao fazê-lo, declarar
altissonantemente o método que usara para tal empreendimento, a saber,
confundir os sábios deste mundo, tal como diz o Apóstolo: “Onde está o
sábio? Onde está o escriba? Onde está o inquiridor deste século? Porventura,
não tornou Deus louca a sabedoria deste mundo? Visto como, na sabedoria de
Deus, o mundo não conheceu a Deus pela sua sabedoria, aprouve a Deus salvar os
crentes pela loucura da pregação” (1Co 1.20-21). Assim, Deus, em sabedoria
oculta em mistério, revelou-se aos pequeninos e desprezados deste mundo, e
ocultou-se dos sábios deste mundo, para que toda Sua revelação especial,
consumada em Cristo e por Cristo, desse a Ele toda a glória por tão gloriosa e
portentosa revelação e conhecimento.
62. A
noção deste mistério, encera em si as duas fontes primordiais e iniciais sob as
quais se edifica a teologia; pois, sendo a teologia o conhecimento sobre as
coisas de Deus, então, para que a teologia seja edificada é necessário falar
sobre as coisas de Deus tal como elas são; e, tal como diz o Apóstolo em 1Co
2.7, este conhecimento se apresenta através do mistério, mistério esse
encerrado no mais íntimo ser Deus, e que Ele desvela aos Seus eleitos pelo
Espírito Santo (cf. 1Co 2.7-10); esta sabedoria de Deus oculta em mistério (θεοῦ
σοφίαν ἐν μυστηρίῳ), ao se defrontar com a historicidade do homem, se faz ela
mesmo também histórica[23]; e este mysterium,
ao se fazer histórico, na historicidade humana, é um mysterium que
acopla todo o desenvolvimento da história da salvação; por isso mesmo, é este
mistério “a força motriz da ação”[24], o encargo principal
diante do qual a teologia inicia e encerra suas reflexões, tanto no sentido
basilar (numa simples e particular reflexão) quanto no sentido total (em todo
escopo da reflexão teológica).
63. A
palavra mysterium, muito mais do que apenas englobar o que é
desconhecido e acoplar tudo que aparentemente não está clarividente à
compreensão, a palavra mysterium açambarca todos os aspectos da reflexão
teológica sóbria e salutífera, pois, além de ter o princípio fundamental diante
do qual o mistério está estabelecido, também demonstra que toda a honra e
glória são dadas unicamente a Deus (soli Deo Gloria!), pois, é Ele quem
desvela o conhecimento deste mistério: “Mas Deus no-las revelou pelo seu Espírito”
(1Co 2.10a). Assim, este mistério, que açambarca todos os aspectos da reflexão
teológica é explicado de várias maneiras; alguns autores propõem de quatro
maneiras[25];
outros propõem a partir do desenvolvimento bíblico[26]; entre tantas outras
possibilidades. Mas, a partir de uma síntese destas variadas maneiras,
analisar-se-á aqui o mistério a partir de uma quíntupla formulação, a saber:
(i) o Mysterium é mistério de Deus; (ii) o Mysterium é mistério
em Cristo; (iii) o Mysterium é mistério pelo Espírito Santo; (iv) o Mysterium
é mistério sobre salvação; (v) o Mysterium é mistério na Sagrada
Escritura.
64.
[i] o Mysterium é mistério de Deus; o mistério, por ter tal
constituição, é mistério de Deus; pois, Deus, o Ser acima de todos os seres,
habita numa luz inacessível (cf. 1Tm 6.16); portanto, habita em mistério; donde
o Mysterium ser mistério de Deus (cf. Dt 29.29). Mas o designativo do
mistério ser de Deus, possui uma estrutura dialógica, pois, ao mesmo tempo em
que é mistério, e, por isso, inacessível, também é conhecível, a medida que o
próprio Deus dá a conhecer este mistério; todavia, mesmo no conhecimento que
Deus dá deste mistério, em sua totalidade, permanece um mistério, pois, o que a
mente humana é capaz de entender e compreender é limitada, e o mistério é
inesgotável e impenetrável à comprrensão humana natural. Por isso, o termo Mysterium,
que açambarca todo o prisma da história da salvação, do desvelar de Deus de Seu
plano eterno, que Ele tornou conhecido aos homens na plenitude dos tempos (cf.
Rm 16.25-27), é por natureza, essência e propósito, mistério de Deus; pertence
a Ele, e somente a Ele; portanto, toda a glória é dada a Ele quando Ele desvela
algo deste mistério e o faz conhecido aos homens.
65.
[ii] o Mysterium é mistério em Cristo; o mistério, por ser de Deus,
também se desenrola através de alguém escolhido por Deus para desvelar este
mistério; e este alguém, o eleito de Deus para desvelar o mistério é Jesus
Cristo; por isso, o Mysterium é mistério em Cristo; pois, é Cristo quem
desvela a Deus (cf. Jo 14.9b). O mistério ser mistério em Cristo, denota o modo
que Deus escolheu para se dar a conhecer plenamente aos homens (cf. Hb 1.1-2);
na verdade, o mistério em Cristo, é mistério, porque nEle estão escondidos
todos os tesouros da sabedoria e da ciência (cf. Cl 2.3); e sendo Ele quem
desvela a Deus, é Ele que desvela os mistérios escondidos da sabedoria e da
ciência; portanto, o Mysterium, que açambarca toda a história da
salvação, é consumado em Cristo e nEle tem sua perfeita expressão; portanto,
toda a história da salvação, aponta para Cristo e tem nEle seu zênite. Assim, o
Mysterium, que é mistério de Deus, é mistério em Cristo.
66.
[iii] o Mysterium é mistério pelo Espírito Santo; o mistério, por ser de
Deus, e ser em Cristo, é mistério pelo Espírito Santo; o mistério pertence a
Deus, se desenrola em Cristo, e isto é feito pelo Espírito Santo; é o Espírito
Santo quem desvela o mistério de Deus em Cristo; a designação do mistério ser
“pelo” Espírito Santo, indica o mistério altissonante da atuação do Espírito no
desvelar e velar este mistério; desvelar em Cristo os mistérios da salvação; e
velar a compreensão total destes mistérios, para que no próprio Espírito, e na
comunhão com Ele, este mistério pudesse ser desvelado de maneira mais intima e
pessoal com aqueles que creem (cf. Cl 1.26); o Espírito Santo tem a compreensão
mais apurada e perfeita deste mistério guardadas àqueles que o buscam e àqueles
que com mais perseverança e dedicação se põem a depender dEle para compreender
este mistério em Cristo. E este mistério em Cristo, ao ser “pelo” Espírito,
denota não somente a atividade do Espírito em dar a conhecer o mistério em Cristo,
mas também o mistério que é do Espírito Santo; mistério esse desvelado somente
aos que creem e aos que buscam (cf. 1Co 2.11-12).
67.
[iv] o Mysterium é mistério sobre salvação; o mistério de Deus em Cristo
pelo Espírito, é mistério sobre a salvação; o Mysterium diz respeito a
salvação, planejada desde a eternidade; e justamente por isso é mistério; o
plano da redenção é Mysterium sobre a salvação; e esta salvação,
proporcionada em Cristo, é uma grande salvação (cf. Hb 2.3); e esta salvação, o
tema central da teologia histórico-salvífica, pode ser entendida como
reconciliação e redenção; reconciliação devido ao sacrifício de Cristo na cruz
do Calvário, e redenção devido aos benefícios que Cristo outorga aos que creem
em Sua obra vicária. Portanto, o Mysterium é mistério sobre a salvação
porque a salvação é reconciliação e redenção; e a salvação, como reconciliação
é Deus trazer de volta a si os homens pecadores (cf. 2Co 5.18-20), e como
redenção é o resgate que Cristo fez dando sua própria vida e derramando seu
próprio sangue (cf. Is 53.11; 1Co 6.20a).
68.
[v] o Mysterium é mistério na Sagrada Escritura; o mistério de Deus em
Cristo pelo Espírito sobre a salvação, é mistério que é desvelado na revelação
dada de forma permanente, é mistério na Sagrada Escritura; este Mysterium
é dado a conhecer na Palavra de Deus, a Sagrada Escritura; todo o glorioso
aspecto do Mysterium é descrito em todas palavras e em todas as letras
da Palavra de Deus; é a Palavra o testemunho de Mysterium; e é este Mysterium
o que dá seiva e sustentação a esta Palavra; pois, a própria Palavra é o
testemunho da história da salvação, já que a Palavra é de Deus (cf. 2Tm 3.16),
testemunha sobre Cristo (cf. Jo 5.39; At 10.43), fora inspirada pelo Espírito
Santo (cf. 2Pe 1.19-21), e é instrumento para a salvação dos pecadores (cf. At
18.28; Tg 1.18). Este Mysterium é sempre de novo desvelado quando a
Palavra de Deus é pregada; e sempre atual, porque a Palavra de Deus é perfeita
(cf. Sl 19.7-10).
69.
Entendido este mistério a partir deste quíntuplo argumento, compreende-se o
porquê a teologia histórico-salvífica se encaixa na contextura da teologia
evangélica; pois, a história da salvação é permeada pelo princípio evangélico;
e o princípio evangélico se coaduna com a Revelação de Deus, a fim de abalizar
e estruturar que toda a história da salvação, a qual por ser revelação de Deus,
é boas-novas, é bênção graciosa advinda de Deus para que os homens possam
conhecê-Lo; na verdade, poder-se-ia falar em teologia histórico-salvífica como
teologia evangélica, dado a estrutura amalgamada de ambas no âmbito da história
da revelação; a teologia histórico-salvífica é evangélica na medida em que
verifica a história dos feitos salvíficos de Deus como as boas-novas em Cristo;
e a teologia evangélica é histórico-salvífica na medida que reafirma que todas
as revelações de Deus na Antiga Aliança, se formam em termos de apontar para
Cristo e ter o cumprimento em Cristo.
70.
Assim, o Mysterium tem seu cumprimento em Cristo, e em Cristo, é
desvelado o entendimento sobre todo o prisma deste Mysterium; e em
Cristo, os aspectos velados do Mysterium na Antiga Aliança são
compreendidos e melhor entendidos; pois, o cumprimento desvela o sentido e o
propósito das promessas; e como tanto o cumprimento quanto as promessas dizem
respeito a Cristo (cf. 2Co 1.20), então, nEle está o ponto fulcral do entendimento
pleno de toda a história da salvação, bem como nEle está o ponto fulcral da
teologia que é evangélica.
71.
Mas, este Mysterium, conquanto açambarque estes aspectos da teologia
histórico-salvífica como teologia evangélica, e da teologia evangélica como
expressão da história da salvação, este Mysterium permanece como fonte
de compreensão da história da salvação, e assim, para a teologia evangélica;
pois, inicialmente a teologia que é evangélica não se inicia na pergunta pelo
mistério, tal como na teologia histórico-salvífica, mas na compreensão sobre as
boas-novas já manifestas; e, no desenvolvimento da teologia que é evangélica,
tem-se a compreensão sobre este Mysterium, devido a história da
salvação; pois, particularmente, a teologia evangélica é a expressão de toda as
boas-novas que são o próprio Cristo, a respeito de quem as Escrituras
testemunham plenamente (cf. Jo 5.39).
V. As
Perspectivas da Teologia Evangélica.
72. A
teologia evangélica, portanto, pode ser entendida através de perspectivas; e
estas perspectivas se estabelecem a partir da história da salvação; a teologia
evangélica se estabelece como teologia histórico-salvífica, e vice-versa; na
verdade, a história da salvação em si é evangélica; pois, a salvação é
evangelho, é boas-novas; e como a história da salvação é a história dos feitos
salvíficos de Deus, então toda esta história também é evangélica; mas esta
natureza evangélica da história da salvação, vai muito além da mera acepção do
termo evangelho em uma definição como boas-novas, mas a própria história da
salvação desvela o evangelho de vários modos e de várias maneiras, até o
cumprimento pleno em Cristo; por isso, pode-se falar que o Evangelho é Cristo,
e que a história da salvação é a história salvífica que aponta para Cristo e
tem nEle o pleno cumprimento.
73. A
teologia evangélica como teologia histórico-salvífica, é o princípio pelo qual
se estabelece as principais perspectivas da teologia que é evangélica; pois, a
teologia histórico-salvífica, como engloba todo o prisma da história da
salvação, abaliza nesta própria história, as perspectivas que são fundantes e
naturalmente amalgamadas a teologia que é evangélica; por isso, as perspectivas
hauridas da teologia histórico-salvífica são perspectivas da teologia
evangélica em forma embrionária ou de maneira ainda não desenvolvida, que ao se
tornarem perspectivas para a teologia evangélica, se desenvolvem como tópicos
comuns que estão imbuídos na estrutura da reflexão teológica.
74. A
primeira perspectiva é a revelacional; é a perspectiva da Revelação; a própria
Revelação é boas-novas, pois sem a mesma não haveria o conhecimento sobre as
coisas divinas descrito como boas-novas; na verdade, as boas-novas só são
boas-novas, porque são ato revelatório de Deus; e também são boas-novas porque
são revelação de Deus aos homens; por isso, o profeta chama de formosos os pés
dos que anunciam boas-novas (cf. Is 52.7), isto é, felizes no caminho são
aqueles que anunciam as boas-novas; e a perspectiva revelacional denota ainda
outra questão, a saber, que o ato revelatório de Deus sempre inclui um ato
soberano por parte de Deus, que escolhe quando, a quem e de que modo se revela,
e inclui um ato por parte dos homens, daqueles a quem é direcionado o ato
revelatório; portanto, a perspectiva revelacional tem inserida em si a
soberania de Deus, do Deus transcendente, soberano, que habita na luz
inacessível, mas também tem inserida em si a misericórdia de Deus, do Deus
imanente, terno, compassivo, que olha para os que sofrem e para os que são
injustiçados; deste modo a perspectiva revelacional desintegra a ideia
fatalista de Deus, de um Deus odioso e irado, bem como desintegra a ideia de um
Deus antropomórfico, de um Deus a gosto e a medida dos seres humanos; a
perspectiva revelacional assevera a soberania e a transcendência de Deus mas
também assevera a imanência e a misericórdia de Deus. Por isso, a revelação é
graça, mas também é juízo; é dádiva, mas também é responsabilidade.
75. A
segunda perspectiva é a teológica; é a perspectiva a partir do próprio Deus; é
a perspectiva teológica em sentido estrito; pois, a perspectiva revelacional
aponta para o conteúdo da revelação, a saber, o próprio Deus; portanto, a
perspectiva teológica se estabelece como fonte de entendimento do assunto
primordial da revelação, que é ao mesmo tempo o revelador, a coisa revelada e a
revelação; a perspectiva teológica aponta o caminho para o correto entendimento
da perspectiva revelacional; e também demonstra que tanto a perspectiva
revelacional quanto a perspectiva teológica, estão imbuídas de uma maneira ou
de outra, em todas as outras perspectivas da teologia que é evangélica. Mas a
perspectiva teológica também defere o aspecto singular da limitação humana
frente a realidade de Deus; a perspectiva teológica demonstra os limites da
compreensão humana no tocante as coisas de Deus. E isto demonstra os limites da
reflexão teológica; pois, como dissera Karl Barth: “Toda obra humana é só
trabalho preparatório, e um livro teológico ainda o é mais do que qualquer
outra obra!”[27].
Deste modo, a perspectiva teológica orienta na prática que todo trabalho
teológico é somente obra preparatória; ou dito em outros termos, não é nada
além de theologia viatorum.
76. A
terceira perspectiva é a criacional; é a perspectiva a partir da ordem; e é
Deus quem ordena todas as coisas; é Ele a fonte da ordem; é a perspectiva da
ordem criada; por isso, estabelecida a partir da Criação. Em sentido puramente
teológico, a ordem significa tudo aquilo que Deus estabeleceu enquanto Deus
Soberano e Criador; mas, especificamente, em relação a obra de Deus, e não
diretamente em relação a existência das coisas criadas (que se configura na
perspectiva criacional); isto faz a distinção entre a Criação e o Criador se
tornar mais evidente e clarividente; o Criador é quem ordena e a Criação é que
é ordenada; portanto, o Criador difere das coisas criadas e de Suas criaturas
de maneira infinita, mas ao mesmo tempo preserva-as e governa-as com Sua
providência, bem como se relaciona com os homens de maneira que estes possam
conhecê-Lo e compreendê-Lo. A criação em si é revelação de Deus, é ato de graça
e é ato de soberania por parte de Deus.
77. A
quarta perspectiva é a reconciliatória; é a perspectiva da lei; se Deus
estabelece a ordem por meio da Criação, então, a lei é estabelecida devido a
alguma corrupção nesta Criação; e a corrupção na Criação é causada pelo Pecado;
e, por causa do Pecado, a reconciliação se faz necessária; e para que a mesma
seja cumprida plenamente, é necessário a lei para que conduza até o
reconciliador, bem como para manter o Pecado dentro de limites estabelecidos e
demonstrados pelo próprio Deus. Além disso, a perspectiva reconciliatória,
demonstra a necessidade da reconciliação, bem como os benefícios da
reconciliação; a necessidade é devido ao Pecado, e é estabelecida para a
restauração do relacionamento com Deus; os benefícios são a justificação e a
paz com Deus, bem como a participação nos meios santificantes, a saber, o
batismo, como fundamento da vida cristã, e a Santa Ceia, como testemunho da
participação, comunhão e união mística com Cristo. Portanto, a perspectiva
reconciliatória além de apresentar e demonstrar a sublimidade das outras
perspectivas, também é o centro propriamente dito das perspectivas da teologia
que é evangélica.
78. A
quinta perspectiva é a da promissão; é a perspectiva da promessa; é a
perspectiva que se estabelece devido a perspectiva reconciliatória; é a
perspectiva que delineia o propósito da promessa no cumprimento na
reconciliação em Cristo e dos benefícios que desta resultam; por isso, é
chamada de perspectiva da promissão, pois, é o cumprimento da reconciliação em
Cristo que envia o Espírito; a promissão refere-se ao envio do Espírito e a
obra dEle em santificar e conduzir os cristãos; portanto, a perspectiva da
promissão tal como a própria obra do Espírito que é descrita como selo e
penhor, se estabelece pelos princípios da promissão ser o selo e o penhor da
reconciliação, de modo que, os meios santificantes, estabelecidos a partir dos
sacramentos, se estabelecem como meios de graça que tornam-se constantes da
vida cristã, que é a vida guiada e orientada pelo Espírito, a partir destes
meios, e na concessão dos dons, das beatitudes e dos frutos a todos aqueles que
creem e os buscam. Além disso, na perspectiva da promissão também estabelece
uma releitura das virtudes cardeais a luz da obra reconciliatória, bem como da
realidade natural destas virtudes, e também na explicação e entendimento das
virtudes teologais; assim sendo, a perspectiva da promissão também é a
perspectiva da virtude, tanto no sentido dinâmico (de poder do Espírito),
quanto no sentido da perfeição da potência, e isto em relação ao agir[28].
79. A
sexta perspectiva é a redentiva; é a perspectiva da esperança; é a perspectiva
que se estabelece a partir de todas as outras, mas principalmente a partir das
perspectivas reconciliatória e a da promissão; se houve a reconciliação, e com
isso, é outorgado a promissão, então, necessariamente, tem-se a redenção; e
redenção como interconexão entre a reconciliação e a promissão, bem como a
elevação do entendimento da promissão; pois, a redenção, presente na
reconciliação, que dá base a promissão, e que retoma a promissão sobre a
perspectiva redentiva, sobre a perspectiva da esperança, torna-se uma releitura
de todas as perspectiva sobre a proposição pneumático-redentiva; se a
perspectiva da promissão é o entendimento da obra do Espírito Santo na
aplicação da reconciliação, então, a perspectiva redentiva, é o entendimento da
teologia do Espírito Santo a partir do entendimento da esperança cristã; por
isso, a perspectiva da esperança é a consumação e a releitura plena de toda a
doutrina cristã sob a ótica da fé, expressa pelo símbolo apostólico da seguinte
maneira: “e espero a vida eterna”; uma esperança que define-se não somente como
uma expectativa, mas muito além de mera expectativa, mas uma esperança que
consuma-se no coração daquele que crê com a presença do Espírito Santo; isto é
teologia pneumática-redentiva; ou em outros termos, uma teologia da esperança
açambarcada pela ideia de redenção.
80.
Estas perspectivas da teologia evangélica não somente abalizam o entendimento
sobre a estrutura teológica intrínseca da teologia; mas também demonstram o
caminho que o mistério da salvação, o mysterium salutis, segue dentro de
um escopo salvífico na história da revelação como um todo; o mistério da
salvação, como o desvelar pleno do plano eterno de Deus em Cristo, torna-se
mistério que se explica e fundamenta através destas perspectivas, que por sua
vez, só existem devido ao próprio mistério da salvação; a teologia evangélica é
teologia envolta no mistério que tornou-se conhecido, mas mesmo assim continua
sendo mistério porque inesgotável é; mistério revelado porque em Cristo é
desvelado esse mistério; mistério velado porque ainda tem muito a se desvelar
deste mistério que é inexaurível.
81.
Em síntese, esse mistério, enquanto presente na história da salvação, refere-se
ao Deus transcendente, que por ser transcendente, é inacessível em Seu Ser, mas
que também é Deus imanente, que por ser imanente, dá-se a conhecer aos homens;
deste modo o mistério da salvação diz respeito ao conhecimento sobre Deus,
sobre as possibilidade, limites e realidade deste conhecimento, só adquirido
por meio da fé e por meio da revelação; a teologia que é evangélica abaliza
este entendimento, porque, nas perspectivas básicas da mesma, este mistério é
entendido a partir de seus caracteres bíblicos e salvíficos; e nestes
caracteres se estabelece os pressupostos de que, em suas mais variadas facetas,
maneiras e modos, o ato revelatório de Deus, imbuído em si do mysterium
salutis, é também um ato triadosófico[29] (um ato de tríplice
sabedoria) e um ato de tríplice perspectiva (um ato em três dimensões
basilares).
82.
Como um ato triadosófico, o mysterium salutis, é um mistério trinitário,
a tríplice sabedoria trinitária: a sabedoria que é do Pai, do Filho e do
Espírito Santo, consumada pela formula teológica: ao Pai, pelo Filho, através
do Espírito. E como um ato de tríplice perspectiva é teocêntrica (Deus Pai), é
cristológica (Deus Filho) e é pneumatológica (Deus Espírito Santo), e, por
isso, demonstra a ação de Deus na história da salvação. Por isso, a triadosofia
como aplicada desta maneira, indica o pressuposto fundamental do mysterium
salutis, do ato revelatório em si; e a tríplice perspectiva como aplicada
desta maneira, indica o pressuposto fundamental do mysterium salutis, da
revelação enquanto ação divina na história. Deste modo, diante das perspectivas
da teologia que é evangélica, o ato triadosófico e a ação em tríplice
perspectiva se configuram como os princípios que compreendem estas
perspectivas, bem como os pressupostos que advêm após estas perspectivas, e que
novamente após elas, se estabelecem com e diante delas.
83.
Deste modo, a teologia evangélica se estabelece fundamentalmente uma teologia
querigmática; poder-se-ia falar de uma teologia fundamental da teologia que é
evangélica; e nesta teologia fundamental da teologia evangélica, se estabelece
o caráter querigmático, da proclamação da Palavra de Deus; as perspectivas da
teologia evangélica são os tópicos fundamentais da teologia evangélica; por
isso, estas perspectivas são a teologia fundamental da teologia que é
evangélica; com isso, toda a teologia evangélica se coaduna diante e para a
proclamação; e toda proclamação, em si, é teologia evangélica, que anuncia, em
suas diversas formas, as boas-novas.
84.
Deste modo, é uma questão de capitular importância, o entendimento de que a
teologia é necessariamente - ainda que não exclusivamente -, proclamação;
necessariamente, porque a teologia cumpre sua função, ao analisar e fundamentar
os aspectos racionais da proclamação; e assim, todo o escopo da teologia se
canaliza para a proclamação do evangelho. Estes aspectos racionais da
proclamação se configuram como aqueles elementos que são facilitadores para a
transmissão racional da revelação, sem com isso, interferir ou mudar o conteúdo
do texto bíblico; por ser a proclamação feita por seres racionais, direcionada
a seres racionais, os elementos racionais são imprescindíveis para uma plena
explicação da verdade revelada.
85. A
teologia fundamentalmente fora pensada e descrita como proclamação. Pannenberg
analisa que desde Clemente de Alexandria, a noção de teologia como proclamação
está evidentemente declarada; donde, o próprio Pannenberg afirmar: “O
teólogo é o proclamador da verdade divina e inspirado por Deus, e teologia é a
proclamação”[30].
Mas, voltar-se-á a expressão de Clemente de Alexandria, como afirmada por
Pannenberg, tal como descrita no Stromata: “a filosofia bárbara e
helénica arrancou um fragmento de verdade eterna não da mitologia de Dionísio,
mas da teologia da Palavra sempre viva. E Aquele que reúne novamente os
fragmentos separados, e os torna um, deseja sem perigo, esteja certo,
contemplar a Palavra perfeita, a verdade”[31].
86. A
singularidade da expressão de Clemente de Alexandria, em afirmar a teologia do
logos eterno, teologia essa proclamada, em contrapartida a teologia
mística-mitológica dos gregos; esta diferença fundamental, não somente denota a
natureza da teologia cristã como teologia verdadeira, mas principalmente pelo
fato do objeto central da proclamação cristã, a saber, o logos eterno, Jesus
Cristo. Pannenberg evidentemente, retoma a expressão do Stromata, para
tratar desta diferenciação; todavia, ainda que esta diferenciação seja de
capitular importância, a descrição singular a qual a mesma possui, é ser a
teologia da verdade plena, pois, fundamentada é na Palavra Eterna. Esta é a
diferença fundamental da teologia verdadeira da teologia falsa, a qual também é
descrita pela proclamação, a saber, a teologia verdadeira que fundamentalmente
é proclamação, tem por função anunciar a Palavra eterna, e somente a Palavra
eterna; é este o testemunho da pregação do Apóstolo: “Porque nada me propus
saber entre vós, senão a Jesus Cristo e este crucificado” (1Co 2.2).
87. A
teologia como proclamação, serve, portanto, como princípio básico para o
entendimento das perspectivas da teologia que é evangélica; estas perspectivas,
que também são tópicos querigmáticos, demonstram singularmente a expressão, os
caracteres básicos da teologia evangélica, evidenciados logicamente também pela
pregação. A pregação é proclamação da revelação, que é de Deus e fala sobre
Ele, sobre o que Ele fizera (Criação, Providência), sobre a obra salvadora de
Deus (Reconciliação), sobre a obra santificadora de Deus (Promissão), e sobre a
esperança que Ele mesmo outorga aos homens (Redenção).
88.
Por isso, nas perspectivas da teologia evangélica está descrito o elemento
histórico-salvífico, que estruturalmente é a descrição dos atos
revelatórios-salvíficos de Deus durante a história, a fim mostrar ao mundo a
Palavra eterna, a qual é uma Pessoa; e com uma Pessoa, só pode haver um
encontro, e nisto está a base e o fundamento da teologia evangélica; pois, os
atos revelatórios-salvíficos de Deus durante a história são para abalizar o
encontro dos homens pecadores com Si mesmo; pois, neste encontro com Sua
Pessoa, a alma encontra com o deleite para o qual fora criada; e por isso,
neste encontro gera-se o silêncio, o espanto, que constituem-se os elementos
preponderantes da vida cristã e da existência-experiência eclesial; diante do
mistério inefável há o silêncio, e neste silêncio também está o encontro.
89. A
realidade deste silêncio e deste encontro, defronta-se com a Palavra eterna, a
saber, Jesus Cristo. Bruno Forte assevera: “é somente através dele - a
Palavra eterna feita carne - que se abrem para nós as profundezas do mistério,
não para serem esgotadas e diluídas, mas para serem percorridas nos roteiros
respeitosos do silêncio, ricos em escuta e em abertura para a ulterioridade da
vida e do mundo”[32]. Somente através de
Cristo, é que as profundezas do mistério da vontade divina, dos mistérios
inexauríveis da revelação, são desvelados e ensinados pelo Espírito (cf. 1Co
2.10-12); logo, diante deste mistério, há o encontro com o Senhor que desvela
este mistério e que dá os ditames para que este mistério seja entendido e
compreendido; deste modo, as perspectivas da teologia evangélica, são
abalizadas pela próprio ensino deste que desvela o mistério e que dá o enfoque
básico para o entendimento de Seu desvelar o mistério; o Senhor Jesus afirma: “Mas,
quando vier aquele Espírito da verdade, ele vos guiará em toda a verdade,
porque não falará de si mesmo, mas dirá tudo o que tiver ouvido e vos anunciará
o que há de vir. Ele me glorificará, porque há de receber do que é meu e vo-lo
há de anunciar” (Jo 16.13-14). É através do Espírito que a realidade deste
silêncio e deste encontro se mostram cada vez mais evidentes e se tornam cada
vez melhor compreendidos e experienciados. Pois, o Espírito, é o “administrador
fiel da revelação de Deus e seu livre intérprete em todas as formas humanas de
pensamento”[33].
Logo, provêm do Espírito a iluminação e os caminhos para a compreensão do
mistério de Deus desvelado em Cristo.
90.
Assim sendo, as perspectivas da teologia evangélica são orientadas no encontro
com o desvelar do mistério em Cristo (cf. Jo 1.18); e neste encontro são
compreendidas as realidades básicas das perspectivas; portanto, as perspectivas
da teologia evangélica são abalizadas pelo ensino de Cristo e por Seu desvelar
de Deus e em como este desvelar é ensinado pelo Espírito; logo, as perspectivas
da teologia evangélica tem um caractere central cristológico e um enfoque
pneumático; dir-se-ia, tem uma concentração cristológica e um holofote
pneumático; isto, é o que configura a compreensão sobre a natureza da teologia
evangélica e sobre o encargo básico que é inferido da teologia evangélica e a
partir da teologia evangélica; a teologia evangélica não vaga no ar, ou no
vácuo, mas é fincada sob o solo do evangelho e sobre o ar fresco do Espírito,
pois, é teologia que se fundamenta no encontro com uma Pessoa, a saber, Jesus
Cristo.
91. Termina aqui esta explicação sobre a teologia evangélica. Bendito seja Deus por todas as coisas. Amém.
[1] cf. Friedrich Schleiermacher, Brief Outline of the Study of
Theology [Edimburgo: T. & T. Clark, 1850], § 31, pág. 103.
[2] cf. Karl Barth, Introdução à
Teologia Evangélica [11° edição. São Leopoldo, RS: Sinodal, 2016], pág. 7.
[3] Abraham Calov, Systema Locorum
Theologicorum Vol. 1 [Wittenbergae, 1655], cap. V, q. VI, pág. 373.
[4] Barth, Op. Cit., pág. 11.
[5] Karl Barth, A Carta aos Romanos
[São Leopoldo, RS: Sinodal/EST, 2016], pág. 426.
[6] Calov, Op. Cit., cap. V, q. VII, pág. 360-361.
[7] Karl Barth, Introdução à
Teologia Evangélica, pág. 12.
[8] James Orr, The Ritschlian Theology and The Evangelical Faith
[London: Hodder and Stoughton, 1897], pág. 234.
[9] Ibidem. Pág. 232.
[10] cf. Karl Barth, Protestant Thought: From Rousseau to Ritschl
[New York: Harper & Brothers Publishers, 1959], pág. 397.
[11] cf. Albrecht Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and
Reconciliation - The Positive Development of the Doctrine [2° edição. Edimburgo: T. & T. Clark,
1902], cap. IV, § 34, pág. 281-282.
[12] Ibidem, cap. V, § 41, pág.
334-335.
[13] cf. José Miguez Bonino, Rostos
do Protestantismo Latino-Americano [3° edição. São Leopoldo, RS: Sinodal,
2018], pág. 13.
[14] Irineu de Lyon, Adv. Haer.,
livro IV, cap. 34, n. 1.
[15] Franz Burmann, Synopsis
Theologiae & Speciatim Oeconomiae Foederum Dei Tomus Prior [Traject ad
Rhenum, 1671], livro I, cap. I.II, pág. 1.
[16] Calov, Op. Cit., cap. I, q. XIV, pág. 68.
[17] George E. Ladd, O Evangelho do
Reino: Estudos bíblicos sobre o Reino de Deus [São Paulo: Shedd
Publicações, 2008], pág. 14.
[18] cf. Johannes Cocceius, Summa
Doctrinae de Foedere et Testamento Dei [2° edição. Lugdum Batavorum, 1654],
cap. I, pág. 1-11.
[19] Burmann, Op. Cit., livro I,
cap. II.LXIII, pág. 17-18.
[20] Wolfhart Pannenberg, Teologia
Sistemática Volume 1 [São Paulo: Academia Cristã; Paulus, 2009], pág. 279s.
[21] Johannes
Feiner, Magnus Loehrer (orgs.), Mysterium Salutis Vol. I/1 [Petrópolis, RJ: Vozes, 1971],
pág. 45.
[22] Martinho Lutero, WA 23,
pág. 689.
[23] A ideia central fora desenvolvida
pelos autores da dogmática “Mysterium Salutis” de maneira magistral,
sobre “mysterium salutis” e as categorias históricas nas quais se
desenvolve como a sabedoria de Deus no mistério (cf. Johannes Feiner, Magnus
Loehrer (orgs.), Mysterium Salutis Vol. I/4 [Petrópolis, RJ: Vozes,
1972], pág. 111ss).
[24] cf. François Turretini, Compêndio
de Teologia Apologética Vol. 1 [São Paulo: Cultura Cristã, 2011], pág. 65.
[25] Os autores da “Mysterium
Salutis” propõem quatro aspectos bíblicos para explicar a sabedoria divina
no mistério, para explicar o “Mysterium”, a saber, o Mysterium é
mistério de Deus, o Mysterium é mistério de salvação, o Mysterium
é mistério de Cristo, o Mysterium é mistério da Escritura (cf. Feiner,
Loehrer, Op. Cit., 1972, pág. 114-124).
[26] Neste aspecto, tem-se a
significativa reelaboração de Oscar Cullmann a respeito do conceito “história
da salvação”; o Dr. Cullmann, retoma este princípio elencado por Cocceius, e
desenvolvido por outros, e reafirma e sublima a noção a partir do
desenvolvimento da própria Palavra de Deus (cf. Oscar Cullmann, História da
Salvação [São Paulo: Fonte Editorial, 2020]).
[27] Karl Barth, A Carta aos Romanos,
pág. 43.
[28] Tomás de Aquino, Summa
Theologiae, Ia IIae, q. 55, a. 2, co.
[29] A triadosofia é um conceito que
remonta a um antigo teólogo luterano, Johann Deustchmann (cf. Johann Deutschmann, Disputatio Theologica De Prima Triadosophia
[Wittenbergae, 1686]).
[30] Pannenberg, Op. Cit., pág.
25.
[31] Clemente de Alexandria, Stromata,
livro I, cap. 13.
[32] Bruno Forte, Teologia da
História: Ensaio sobre a revelação, o início e a consumação [São Paulo:
Paulus, 1995], pág. 6.
[33] Hans Urs von Balthasar, Deus,
eternamente jovem e surpreendente: Textos escolhidos sobre Trindade e
cristologia [1ª edição. São Paulo: Paulus, 2023], pág. 39.
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