Teologia da Cultura – Considerações Introdutórias

Prefácio.

 

A reflexão sobre a relação entre a teologia e a cultura, é parte do desenvolvimento da teologia moderna; desde Schleiermacher, a ideia de uma teologia da cultura é parte integrante da existência teológica; mesmo que alguns tenham rechaçado tal proposição como totalmente antropológica, a proposição e a designação de uma teologia da cultura, independente das críticas, é parte da reflexão teológica; por isso, a teologia da cultura deve ser pensada e refletida, e não somente repetida a partir das reflexões de Schleiermacher, ou de Paul Tillich, entre outros.

A teologia da cultura deve ser parte integrante das reflexões teológicas. E não somente do ponto de vista da teologia eclesial (a teologia pneumática), mas, principalmente da análise teológica que se foca na vida extra-eclesial, na teologia que, ao buscar edificar a Igreja, também se estabelece como uma disciplina acadêmica no âmbito da universitas literarum, com o contributo específico sobre a teologia “da” cultura.

Pois, a reflexão sobre a cultura se mostra como parte da existência teológica, porque o testemunho inerente a vida cristã é um testemunho que permeia a cultura, tal como o fermento que leveda a massa (cf. Mt 13.33); além disso, os cristãos são descritos como sal da terra e luz do mundo (cf. Mt 5.13-16); assim sendo, como existe “um ministério teológico geral de todos os fiéis” (a expressão é de Jürgen Moltmann!), onde todos os cristãos participam na existência teológica através do testemunho; do testemunho evangélico que semeia o evangelho na sociedade, do fermento (evangelho) que leveda a massa da cultura; por isso, no testemunho cristão, se desenvolve a atividade teológica comum a todos os fiéis; e pelo fato deste testemunho ser coadunado com a existência cultural do ser humano, tem imbuído em si os aspectos teológicos inerentes a existência cultural do ser humano, e, particularmente, da existência cultural dos cristãos. 

Deste modo, refletir sobre a teologia da cultura é necessário; e não somente necessário, mas de suma importância, já que é algo inerente a existência teológica; pois, o ministério teológico geral de todos os fiéis, é exercido na cultura; ainda que não nos moldes técnicos que tal proposição cientificamente estabelece, mas todo o encargo e a natureza de uma teologia da cultura é permeada pela vida digna do evangelho, que testemunha de Cristo na vida cotidiana, pois, as ações humanas, feitas racionalmente e com responsabilidade, constituem-se de um ato cultural; portanto, tudo o que o ser humano faz, constitui-se de cultura; logo, existe uma teologia da cultura intrínseca ao entendimento das ações humanas sob a perspectiva da vida cristã; entender o que é e do que se constitui a cultura a partir da perspectiva teológica, é o propósito deste ensaio.

Soli Deo Gloria!

In Nomine Iesus!

11 de dezembro de 2023.

 

I. O Evangelho e a Cultura.

 

1. A existência teológica, é pressuposta pelo encargo conferido a todos aqueles que creem em Jesus Cristo como Senhor e Salvador, de testemunhar de Cristo no mundo (cf. Mt 28.19-20); por isso, é parte da existência teológica elucubrar sobre o testemunho evangélico no mundo; e tal testemunho é permeado pela reflexão sobre a influência que o evangelho tem na cultura; mas não na cultura entendida pura e simplesmente como os pensadores coevos a entendem; mas cultura no sentido próprio do termo, em sua elucidação primeira e singular, que falam do ser humano como um ser cultural, e do desenvolvimento cultural como um ato crente; pois, a cultura, para ser cultura, parte do princípio de que o ser humano é um ser cultural, e que ao fazer cultura, o faz calcado na cosmovisão religiosa que possui; cultura é expressão comum do que é demasiadamente humano, mas ao mesmo tempo também é expressão das crenças e das raízes mais profundas que o ser humano tem em seu coração.

2. A cultura sempre é expressão da fé dos seres humanos; mesmo aqueles que dizem não ter fé, a tem imbuída em si, pelo fato do próprio ser humano ser um ser religioso ao mesmo tempo em que é um ser cultural; sobre isso, Paul Tillich diz: “A fé é a orientação em direção ao Incondicional na ação teórica e na prática. O Incondicional enquanto tal, porém, nunca pode ser um objeto, senão só o símbolo no qual se intui e significa o Incondicional. A fé é a orientação em direção ao Incondicional mediante símbolos extraídos da ordem condicionada. Todo ato de fé, portanto, possui um duplo significado. Se dirige de maneira imediata em direção a um objeto sagrado. Mas não significa, porém, este objeto, senão o Incondicional, que se expressa de maneira simbólica. A fé chega mais além do imediatismo de todas as coisas, alcançado o fundamento e a profundidade de qual todas as coisas dependem. Em contraste com a fé temos a atitude incrédula. Sua essência não é que não chegue a reconhecer ou realizar algo de caráter objetivo; sua essência é que detém nas atualidades, ou seja, nos objetivos em seu imediatismo, em suas formas condicionadas, sem aprofundar seu fundamento constitutivo do significado. A incredulidade, portanto, é sinal da típica atitude autônoma da cultura; mas o é somente quanto a intenção. Na realidade, todo ato cultural criativo é também um ato crente; nele está o significado do Incondicional. De outro modo, em última análise careceria de significado”[1].

3. Se o ser humano é um ser cultural, então, o evangelho que vem de encontro com este ser cultural, também há de influenciar e impactar o senso e o desenvolvimento da cultura; o Senhor Jesus falara sobre isso ao comparar o reino de Deus a três medidas de fermento: “O Reino dos céus é semelhante ao fermento que uma mulher toma e introduz em três medidas de farinha, até que tudo esteja levedado” (Mt 13.33)[*]. A expressão o “reino dos céus”, apresenta-se aqui como um termo polissêmico, para falar do todo do reino de Deus, mas também para apresentar que este reino que aos poucos vai sendo implementado pela pregação do evangelho, se torna em expressão do reino que provêm dos céus, e do reino que será consumado na glorificação.

 

* E aqui se faz um adendo, para a compreensão sobre o que significa o reino de Deus a partir da descrição das três medidas de farinha.

i. A significação das três medidas de fermento como sendo o evangelho para a implementação do Reino de Deus, é assim descrita por Abraham Kuyper: “No entanto, Jesus já... havia afirmado claramente que antes que o fim chegasse, um processo histórico sempre contínuo o aguardava. Certamente ele havia pronunciado que o reino dos céus era como o fermento, que uma mulher tomava e escondia em três medidas de farinha, e agora trabalhava silenciosamente nesta farinha, até que as três medidas estivessem completamente fermentadas [...] Mesmo que Jesus não tenha dado um número específico de séculos, fica claro em seu anúncio que é claro que todo um pedaço da história mundial ainda tinha que ser vivido antes que sua vinda fosse iminente. Não se pode ignorar de suas declarações firmes de que sua chegada teria que ser precedida por uma longa história [...] O Reino de Cristo, no que diz respeito à vida dos Estados e dos povos, deve, portanto, ser explicado precisamente em relação a este processo histórico. Cristo continua a construir o reino dos céus, não o reino deste mundo, através dos tempos. Desde a hora de sua ascensão está ocupado e trabalhando para desenvolver este reino dos céus, que é o seu reino, e no qual ele reina como rei. Seu regimento, portanto, abrange tudo o que uma vez veio à vida e agora espera a glória além-túmulo, e aqui abaixo de todo o mundo, com tudo o que pertence à vida deste mundo em virtude da Graça Criativa ou comum”[2].

 ii. João Crisóstomo, ao comentar Mt 13.33 diz: “O Senhor, para demonstrar a mesma coisa, diz-lhes a parábola do fermento: Disse outra parábola: ‘O reino dos céus é semelhante ao fermento’, que é como se dissesse: assim como o fermento muda toda farinha em sua virtude, assim também vós mudareis todo o mundo. E reparai na prudência de Cristo: dá como exemplo uma coisa própria da natureza, demonstrando que, se uma é possível, a outra também é. O Senhor não disse simplesmente ‘coloca’, mas ‘mistura’, que é como se tivesse dito: ‘também vós, quando fordes submetidos aos que lutarem contra vós, triunfareis sobre eles. E assim como o fermento se esfarela, mas não se destrói, e pouco a pouco toda a massa em sua própria natureza, assim sucederá em vossa pregação. Não temeis as muitas perseguições que anunciei que virão sobre vós. Elas servirão para que brilheis mais, e triunfareis de todas’. O Senhor fala aqui de três medidas, mas este número determinado deve ser tomado em sentido indeterminado”[3].

 

4. O evangelho, portanto, se apresenta ao homem que é um ser cultural; mas o evangelho não se apresenta como cultura no sentido mundano, mas como fermento da cultura celestial, como contracultura a cultura dominada pelo Pecado. Por isso, os valores espirituais apresentados no evangelho, são valores contrários aos das culturas dominadas pelo espírito de época; o evangelho é o fermento de Deus para que Seu Reino seja aos poucos implementado no mundo e a história seja conduzida ao fim por Ele decretado; por isso, a distinção fundamental entre cultura em geral e a cultura a partir do fermento do evangelho faz-se necessária, dir-se-ia imprescindível, para o entendimento do encargo da existência teológica frente ao mundo.

5. O homem como um ser cultural, enquanto mordomo da criação, é aferidor do desenvolvimento cultural, pois, através dos atos culturais demonstra o estado da alma da sociedade em que vive e está inserido; se a cultura é uma cultura boa e salutífera, então, o estado da sociedade não é tão ruim, mas se a cultura é ruim e esclerosada, então, o estado da sociedade é péssimo; e quando o estado da sociedade é péssimo, alguns poucos, no mais das vezes chamados de gênios, protestam contra isso, tal qual o fermento que se mistura na massa para insuflar e moldar o estado da sociedade; isto é atestado pelas grandes obras da literatura, da música, etc., que surgem em tempos de decadência e desordem. Paul Tillich afirma: “As grandes obras de arte visual, de música, poesia, literatura, arquitetura, dança e filosofia mostram em seus estilos o encontro com o não-ser, bem como a força de moldá-lo criativamente. Sem essa chave, a cultura contemporânea é uma porta fechada. Com esta chave, ela pode ser entendida como revelação da situação humana, tanto no mundo presente como no universo. Assim, o protesto na cultura contemporânea adquire significado teológico”[4].

6. A perspectiva de Tillich é assaz correta; pois, nesta crise da sociedade, e no protesto que os gênios fazem com suas obras, está uma raiz teológica; estes gênios, movidos pela Graça Comum de Deus, protestam contra a corrupção total da Criação, e assim, em suas críticas, e na forma como estas críticas são demonstradas pelas artes, se torna clarividente que estas possuem uma raiz teológica; por exemplo: pode-se identificar que as grandes obras da literatura russa da últimas décadas do séc. XIX, ou as grandes obras de literatura alemã na primeira metade do século XX, todas apresentam um protesto contra o estado de alma da sociedade, que sempre se defrontam com a raiz teológica; quem não se lembra de Dostoiévski, e das singulares narrativas nas quais o gênio das letras russas, tal qual anatomia, penetra ao âmago da crise e desvela a situação das pessoas diante da sociedade em ruínas, como se evidencia, em tantas obras, como “Crime e Castigo”, “Os Demônios”, “Humilhados e Ofendidos”, “Diário do Subsolo”, “O Idiota” (*); ou nas obras de Thomas Mann, ou Jakob Wasserman, entre tantos outros nomes, que protestaram na literatura contra a destruição da sociedade; na filosofia tem-se o protesto de Edmund Husserl, com a fenomenologia; na teologia, o protesto de Karl Barth; entre tantos outros exemplos.

 

* Façamos aqui um adendo a respeito de duas das obras de Dostoiévski mencionadas:

i. “Humilhados e Ofendidos”. Nesta obra, o gênio das letras russas traça um paralelo importantíssimo entre algumas caraterísticas misteriosas que tomam a alma humana, as quais parecem ser insondáveis; é um romance quase que novelístico, basicamente teatral, simples e corriqueiro, mas com a profundidade de análise para a descrição do que a ofensa e a humilhação causam na alma humana; na abertura do romance há uma expressão interessante que capta muito bem esta descrição: “Sempre preferira, diga-se de passagem, refletir em minhas futuras obras e sonhar em escrevê-las a escrever de fato, mas garanto que isso não tinha nada a ver com a preguiça. Qual seria o motivo?”[5]. A descrição deste “preferir” sonhar em escrever a de fato escrever do personagem de Dostoiévski, poder-se-ia descrita como preguiça; de fato, alguns descrevê-la-iam como preguiça; mas o personagem de Dostoiévski afirma que não era preguiça; então, o que seria? O que levara alguém a preferir sonhar em escrever a realmente escrever que não seja a preguiça? O que é isto que afeta o personagem de Dostoiévski? Só há uma descrição precisa e plausível para isso, a saber, o tédio; e este é um dos males da sociedade coeva. O personagem de Dostoiévski defrontara-se com o tédio, que implantara nele a abolia, o impedindo de fazer o que realmente queria, para apenas imaginar; o prazer do imaginar fora suficiente do personagem de Dostoiévski, ao passo que, tal “prazer” ocasionara uma casta sobre o próprio personagem que o impedia de realizar aquilo que realmente era para ele realizar. E não é este um dos males da sociedade coeva, o tédio, que se transforma em vários sentimentos fatais e medonhos, e que, por fim, ao experimentar a ofensa e a humilhação, acaba por contaminar o seio da própria sociedade com males e mais males. É este um protesto de Dostoiévski contra o tédio do mundo, que tendo sido inflado ocasiona a abulia e tudo o que com a mesma vem amalgamado e por fim, nem mesmo a ofensa e a humilhação servem para acordar de tal estado “cástico” de tédio que a alma se encontra, o que, configura-se tal como um sonho, ou uma “realidade paralela”, a qual, no romance de Dostoiévski termina com a volta a realidade somente com a percepção da felicidade que pode ser alcançada ao lado da pessoa amada. Certamente, em termos camilianos, um amor de redenção.

ii. “Diário do Subsolo”. Nesta obra, traça-se o retrato, dir-se-ia, a anatomia de um homem com a alma doente; mas não de qualquer doença, mas de uma doença do coração, de uma doença da alma, a doença característica do homem moderno, que tendo abandonado a Deus e a religião, passa a ter todo o tipo de rancor e ódio a ponto de desumanizar-se; a doença do homem moderno que buscando o humanismo sem Deus, acaba por desumanizar-se totalmente. A expressão do homem do subsolo é característica disto, quando este afirma: “Quanto mais percebia o bem e todo aquele ‘belo e sublime’, tanto mais me afundava no meu lodo e mais tinha a capacidade de atolar-me nele por completo”[6]. Certamente, o retrato de um protesto através de um anti-herói, o homem do subsolo, da verdadeira raiz dos males da sociedade moderna, a saber, a não-contemplação do bem e do belo; a percepção do homem moderno está desfigurada, e como o homem do subsolo assevera, quanto mais ele percebia (não contemplava) o bem e o belo, mais ele se afundava e se atolava no lodo. É o protesto genial de Dostoiévski, onde a falta de contemplação, leva a percepção desfigurada, a qual, movida pela dialética hegeliana, conduz-se quase ao não-ser, a percepção odiosa e invejosa do bem e do belo, que por sua vez, transforma-se nos vícios opostos ao bem e ao belo; dir-se-ia, em termos filosóficos, quase como uma negação de tudo o que existe (o espírito mefistotélico). Não será esse também o retrato da doutrina marxista? Certamente o é; e não será esse o retrato do super-homem do qual fala Nietzsche que depois de ter banido Deus se encontra desencantado? Com certeza também o é; certamente, a caraterização do gênio das letras russas é um dos grandes protestos feito através da literatura; e isso, diga-se de passagem, Dostoiévski faz de maneira incomparável.

 

7. E como Tillich bem identifica, todos estes protestos têm uma raiz teológica; a partir deste entendimento, pode-se voltar ao que Schleiermacher dissera sobre a autoconsciência: “Na autoconsciência existem apenas dois elementos: um expressa a existência do sujeito para si, o outro sua coexistência com um Outro. Ora, a esses dois elementos, como coexistem na autoconsciência temporal, correspondem no sujeito sua Receptividade e sua Atividade (espontânea). Se pudéssemos deixar de lado a coexistência com um Outro, mas pensarmos a nós mesmos como somos, então uma autoconsciência que expressasse predominantemente uma condição afetiva de receptividade seria impossível, e qualquer autoconsciência poderia então expressar apenas atividade – uma atividade, porém, que, não sendo dirigida a nenhum objeto, seria apenas um impulso para fora, uma ‘agilidade’ indefinida, sem forma nem cor. Mas como nunca existimos exceto junto com um Outro, também em toda autoconsciência voltada para o exterior, o elemento de receptividade, de uma forma ou de outra afetada, é o primeiro; e mesmo a autoconsciência que acompanha uma ação (incluídos os atos de conhecer), embora expresse predominantemente movimento e atividade espontânea, está sempre relacionada (embora a relação seja muitas vezes bastante indefinida) a um momento anterior de receptividade afetiva, através do qual o original ‘agilidade’ recebeu sua direção... O elemento comum a todas as determinações da autoconsciência que expressam predominantemente uma receptividade afetada de algum lado externo é o sentimento de Dependência. Por outro lado, o elemento comum a todas aquelas determinações que expressam predominantemente movimento e atividade espontânea é o sentimento de Liberdade”[7].

8. A expressão de Schleiermacher, delineia duas questões básicas, que demonstram que o prisma daquilo que anteriormente identificara-se sobre a raiz teológica do protesto cultural contra a destruição da sociedade; Schleiermacher acertadamente fala que o ser humano só existe com o Outro (aqui toma-se como a consciência da existência de algum Ser Superior), e que toda e qualquer atividade do ser humano, só é exercida com este Outro, pois, sem este nenhuma atividade humana espontânea é exercida; por isso, a autoconsciência, é tanto afetada pela receptividade, isto é, a influência externa, de algo externo - em termos tomistas, o intelecto agente (Deus) que age sobre o intelecto humano -, quanto é afetada pela atividade espontânea, isto é, pela livre e consciente atividade, o que de maneira inconfundível se define como Liberdade. Portanto, no ato de protesto cultural, está presente tanto a receptividade de algo externo, a saber, a ação do próprio Deus em Sua Graça Comum a fim de despertar os homens do estado de sonho das ideologias nefastas e das consciências obnubiladas, quanto está presente a atividade espontânea, isto é, a ação livre, a liberdade; portanto, a raiz teológica do protesto cultural, se encontra com a própria atitude intrínseca a estes protestos, a saber, a receptividade, isto é, o sentimento de dependência, e a atividade espontânea, isto é, o exercício pleno da liberdade. Todo protesto cultural, em essência, é movido pela receptividade e pela atividade espontânea; e por isso, ao se configurarem na literatura, na música, na filosofia, são obras de gênios; pois, só os gênios estão plenamente abertos a esta receptividade e a esta atividade espontânea, principalmente quando a sociedade está doente.

9. A cultura, deste modo, estabelece-se não somente como um princípio da vida humana, mas com um vocábulo fundamental da existência humana; vocábulo porque é um princípio fundamental que açambarca vários outros na esfera da vida social; fundamental, porque o ser humano só é ser humano, além de outros coisas, porque produz cultura; por isso, o evangelho, a mensagem de boas-novas, é através da Pessoa de Cristo, que se encarnara e tornara-se homem, isto é, entrara na cultura humana, e falara a Verdade; pois, a verdade é fundamento da cultura; só pode existir cultura com a verdade; e a encarnação do Filho de Deus, demonstra a importância da vida humana, a importância da cultura humana, ao ponto do próprio Deus intervir e dá aos homens a medida do verdadeiro humanismo, em Cristo, e assim, possibilitar o correto desenvolvimento da cultura.

10. Em Cristo, está o verdadeiro humanismo; e neste verdadeiro humanismo, reponta a ideia de cultura; o vocábulo cultura, no verdadeiro humanismo, encontra seu sentido básico, e seu sentido “evangélico”. Por isso, o vocábulo cultura, tem um sentido natural, intrínseco a vida humana, isto é, em tudo o que ser humano faz e realiza; e um sentido especial, a partir das boas-novas evangelho como fermento do Reino de Deus no mundo; esta distinção basilar e de suma importância, é o que perfaz o entendimento sóbrio e pleno da relação entre o evangelho e a cultura. E neste entendimento, está a compreensão sobre o verdadeiro humanismo. Henri de Lubac, certa feita, identificara muito bem a questão do “humanismo verdadeiro”, o humanismo cristão, ao ponto de afirmar: “Uma escultura admirável na catedral de Chartres representa Adão, um busto mal esboçado, emergindo da terra materna, moldado por mãos divinas. E o rosto do primeiro homem reproduz os traços de seu modelador. Parábola de pedra que nos mostra de forma tão simples quanto expressiva as misteriosas palavras do Gênesis: 'Deus fez o homem à sua imagem e semelhança'. A tradição cristã não cessou, desde a sua origem, de comentar este versículo. Ele reconheceu nela nosso primeiro título de nobreza, fundamento de nossa grandeza. Razão, liberdade, imortalidade, domínio da natureza; acúmulo de prerrogativas divinas em sua origem, que Deus comunica à sua criatura e que reflete em seu rosto. Fazendo o homem desde o princípio à imagem de Deus, cada uma dessas prerrogativas deve ser desenvolvida até que a semelhança divina seja aperfeiçoada nele. Assim, essas prerrogativas abrem para ele o mais alto dos destinos. 'Conheça a si mesmo então!’ Este é o grito que, pela boca dos seus doutores e apologistas, a Igreja lançou desde os primeiros séculos. Retomando, depois de Epicteto, o socrático conhece a si mesmo, transforma-o e aprofunda-o. O que para o antigo sábio era acima de tudo um conselho moral, a Igreja se transforma em um julgamento metafísico. Conhece-te, diz ele, isto é, conhece a tua nobreza e a tua dignidade, compreende a grandeza do teu ser e da tua vocação, desta vocação que constitui o teu ser. Aprenda a ver em você o espírito, reflexo de Deus, feito por Deus. ‘... não subestime o que há de admirável em você! Tu és pequeno como pensas, mas eu te mostrarei que és algo grande...’. ‘Repare no que você é. Considere sua dignidade real! Nem o céu foi feito à imagem de Deus, como tu, nem a lua, nem o sol, nem nada do que se vê na criação... repara que nada que existe é capaz de conter a tua grandeza’”[8].

11. A cultura no sentido natural é tudo aquilo que o ser humano faz e é, nas características próprias que lhe fazem humano; o ser humano ao desenvolver-se, isto é, ao trabalhar, casar, ter filhos, estudar, ensinar, viver, morrer, etc., produz cultura; e neste produzir, alguns aspectos ganham conotação especial, principalmente quando se evidenciam através das artes; notadamente, a cultura no sentido natural é fruto do cumprimento e do desenvolvimento do mandamento cultural estabelecido como sacramento da criação (cf. Gn 1.26-28). Assim, tudo aquilo que o ser humano faz e realiza, a partir dos vocábulos bíblicos de Gn 1, expressos nos seguintes termos: frutificar, multiplicar, encher, sujeitar, dominar, é parte do cumprimento deste mandato cultural; nisto está o encargo do ser humano como mordomo da criação e como ser cultural.

12. A cultura no sentido especial é tudo aquilo que o ser humano, a partir da cultural no sentido natural, realiza, mas como um ser pactual, isto é, como um ser que é espiritual e está diante de Deus; neste sentido, a cultura adquire uma conotação singular, pois, o ser humano ao frutificar, multiplicar, sujeitar, dominar, o faz como um ser pactual, que está diante de Deus com um pacto estabelecido (cf. Gn 2.15-17). Assim, a cultura também é reflexo do ser humano com um ser espiritual. Mas, com a Queda, o Pecado passou a dominar o coração humano, e a corrupção moral e as consequências do Pecado se alastraram sobre toda a vida humana, e a comunhão do homem com Deus foi corrompida; assim, a partir do Pecado original, todo ser humano está distante de Deus (cf. Sl 51.5), e portanto, o sentido especial e fundamental da cultura fora contaminado pelo Pecado, tornando toda expressão cultural humana, ainda que em expressão pística (isto é, todo ato cultural é um ato crente), uma expressão contaminada pelo Pecado.

13. E, ainda que a cultura esteja dominada pelo Pecado, e isto, porque os homens estão no Pecado, e o mundo jaz no maligno (cf. 1Jo 5.19), todavia, a raiz teológica da cultura, o fundamento primeiro e criacional da mesma, deve sempre ser enfatizado; pois, o entendimento da raiz teológica da cultura impede que a mesma venha a ser dominada pelos conceitos das ideologias nefastas; pois, este entendimento demonstra que o ser humano é um ser cultural porque foi criado a imago Dei - enquanto que as ideologias nefastas afirmam que o ser humano é apenas produto da matéria; e mesmo que o Pecado tenha corrompido esta imagem e tenha tornado o homem miserável espiritualmente diante de Deus (cf. Rm 3.9-18), o senso e o propósito da cultura continuam o mesmo, somente que, após o Pecado, o ser humano não consegue mais realizar o encargo cultural da maneira correta como estabelecida de maneira original na Criação.

14. Mas, ainda que o Pecado tenha corrompido a comunhão e o relacionamento do homem com Deus, e o sentido especial da cultura tenha se tornado obnubilado pelo Pecado, o ser humano em essência é um ser cultural; e após a Queda, o ser humano continua um ser cultural, todavia, após a Queda toda manifestação cultural natural está manchada pelo Pecado. Mas, neste próprio sentido natural, apesar do Pecado, o desenvolvimento cultural humano é necessário e de inestimável valor para a vida humana; o desenvolvimento cultural a partir da Queda, significa que tudo o que ser humano produz como ser cultural não são méritos justificativos diante de Deus, mas são méritos diante dos homens. O desenvolvimento cultural jamais é meritocrático diante de Deus, conquanto possa ser meritório diante dos homens.

15. Por isso, o ser humano, mesmo após a Queda, e com a Graça Comum de Deus, desenvolve-se e cria coisas boas; as artes, a ciência, a filosofia, o direito, etc., são criações culturais humanas, sob a Graça Comum de Deus, as quais os seres humanos produzem e criam com os resquícios da imago Dei após o Pecado. Por isso, mesmo após o Pecado, o ser humano ainda produz cultura, que no sentido natural, pode até mesmo ser boa cultura; mas, devido ao Pecado, o desenvolvimento cultural, no mais das vezes, é assolado pela má cultura, e pior, pela cultura degenerada. Portanto, tudo o que ser humano produz como cultura, se for bom, é pela Graça Comum de Deus, se for ruim ou degenerado, é fruto do próprio Pecado do homem. Enfim, mesmo na esfera cultural, tudo o que de bom o homem produz, é sinal da bênção de Deus dispensada a todos os homens para a preservação e manutenção da vida humana.

16. A bênção de Deus dispensada sobre a cultura é entendida através da conceituação de Graça Comum; e, Graça Comum é o conceito para descrever a ação de Deus na providência dispensada a todos os homens indistintamente; foi primeiramente, trabalhada por Zwinglio, naquilo que o pai da teologia reformada entendida como “providentia Dei”; depois, burilada por Calvino e outros reformados; e finalmente, sublimado por Abraham Kuyper em “De Gemeene Gratie” (A Graça Comum), o grande épico sobre o assunto. Zwinglio inicia a conceituação afirmando as dádivas de Deus em Sua Providência; Calvino burila afirmando que as dádivas que Deus concede a todos os homens são obra da Graça de Deus; Kuyper sublima demonstrando que tudo de bom que restou na vida humana e no ser humano após a Queda é obra da Graça de Deus em preservar as coisas da corrupção total do Pecado, onde a Graça Comum serve como um freio a esta corrupção total do Pecado.

17. Entendido isso, pode-se observar que a noção da “expressão cultural”, é algo intrínseco a vida humana; é uma pressuposição apodítica; pois, o ser humano, é um ser que se expressa culturalmente, e ao fazê-lo cumpre um dos propósitos de sua existência; mas, a expressão cultural, tem de ser entendida também a luz do evangelho, pois, como tal, o evangelho se torna o fermento de Deus para insuflar na cultura manchada pelo Pecado os valores do Reino de Deus; e tais valores, são as restauração do sentido original e criacional da cultura, bem como da reconciliação de Deus com os homens através de Cristo. Na verdade, a própria Reconciliação é o fermento de Deus sob a massa da história, para conduzi-la ao destino por Ele decretado. Com isso, o entendimento da relação entre o evangelho e a cultura torna-se em expressão singular, da cultura produzida por seres humanos redimidos, que ainda que pecadores não são mais dominados pelo Pecado, pois são pecadores remidos, e assim, em suas ações e suas produções culturais refletem os valores e os princípios do Reino de Deus.

18. O princípio de que os pecadores remidos devem influenciar o mundo e semear a semente do evangelho para que o Reino de Deus aos poucos se vá manifestando, ao se insuflar na cultura manchada pelo Pecado os valores celestiais, é figurado principalmente no sermão do monte, onde o próprio Cristo apresenta a contracultura cristã[9], onde afirma que os que nEle creem são sal da terra e luz do mundo; está escrito: “Vós sois o sal da terra; e, se o sal for insípido, com que se há de salgar? Para nada mais presta, senão para se lançar fora e ser pisado pelos homens. Vós sois a luz do mundo; não se pode esconder uma cidade edificada sobre um monte; nem se acende a candeia e se coloca debaixo do alqueire, mas, no velador, e dá luz a todos que estão na casa. Assim resplandeça a vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas boas obras e glorifiquem o vosso Pai, que está nos céus” (Mt 5.13-16). Barth, ao comentar essa passagem, assevera: “O reino de Deus é uma cidade na montanha em cada ser humano: tem que ser visto; se você não vê nada, então não há nada ou apenas algo completamente imperfeito. O reino de Deus é sempre e em toda parte uma luz em um castiçal alto que atinge todos na casa com seu brilho. Onde é diferente, onde está sujeito a um limite, a tolice ou a malícia reinaram supremas. Meus discípulos, vocês cristãos, vocês amigos de Deus, o que vocês têm à frente dos outros não pode ficar no canto. Você é a luz do mundo! A vossa luz brilhará diante do povo, para que vejam as vossas boas obras e glorifiquem a vosso Pai que está nos céus!”[10].

19. Portanto, os cristãos, como sal da terra e luz do mundo, testemunham do evangelho na esfera cultural; o testemunho do evangelho na cultura, eleva e dignifica a cultura; e a mensagem do evangelho são boas-novas, que sempre culminam numa promessa; o testemunho cristão na cultura é o testemunho da ventura que os cristãos têm a ponto de poder falar desta ventura como sal da terra e luz do mundo. No sermão do monte, antes de Cristo falar que os cristãos são sal da terra e luz do mundo, ele pronuncia as bem-aventuranças (cf. Mt 5.1-12); e as bem-aventuranças não somente são um conjunto de preceitos morais, mas também são boas-novas que ao serem experienciadas, culminam numa promessa, que por sua vez, demonstra a realidade dos cristãos como sal da terra e luz do mundo. Bento XVI afirma: “a bem-aventurança é um gênero literário que traz sempre consigo uma boa nova, ou seja, um evangelho, que culmina numa promessa. Assim, as bem-aventuranças não são meras recomendações morais, cuja observância prevê no tempo devido - um tempo localizado geralmente na outra vida - uma recompensa, ou seja, uma situação de felicidade futura; mas consistem sobretudo no cumprimento de uma promessa feita a quantos se deixam guiar pelas exigências da verdade, da justiça e do amor”[11]. Portanto, os cristãos são sal da terra e luz do mundo porque têm suas condutas permeadas por estas boas-novas; e, como cada bem-aventurança é uma boa-nova, estas culminam numa promessa a todos quantos se deixam guiar pelas exigências da verdade, da justiça e do amor (a tríade que representa a Ética). A realidade de que os cristãos devem brilhar como um alqueire, se cumpre à medida que a promessa de cada bem-aventurança se torna uma realidade concreta na vida daquele que crê, ao testemunhar desta fé ao mundo.

20. Assim sendo, o evangelho, através da vida dos cristãos, permeia a cultura e semeia nesta a semente das boas-novas; a boa semente do evangelho. E esta semente germina e cresce na esfera cultural, tal como uma semente de mostarda, que sendo a menor das sementes, ao frutificar, se torna a maior das plantas; como o Senhor Jesus diz: “Outra parábola lhes propôs, dizendo: O Reino dos céus é semelhante a um grão de mostarda que um homem, pegando dele, semeou no seu campo; o qual é realmente a menor de todas as sementes; mas, crescendo, é a maior das plantas e faz-se uma árvore, de sorte que vêm as aves do céu e se aninham nos seus ramos” (Mt 13.31-32). Por isso, os cristãos, ao semearem no solo da sociedade a semente do evangelho, logo, neste solo se vai crescendo a transformação e a reforma cultural, ao passo que, a cultura vai sendo insuflada com a Palavra do Evangelho e se tornando cada vez mais racional, e cada vez menos xamânica, cada vez menos totêmica e cada vez menos politeísta.

21. Os cristãos, a Igreja como um todo, tem um papel preponderante na influência cultural; pois, a Igreja é a guardiã das estruturas dinâmicas da sociedade e da cultura; tal como assevera Tillich: “A Igreja, no seu papel profético, é a guardiã que revela as estruturas dinâmicas da sociedade e se opõe a seu poder demoníaco, revelando-o, mesmo quando dentro dela [...] Quando a Igreja julga a cultura, precisa incluir aí suas próprias formas de vida. Pois suas formas são criadas pela cultura, assim como sua substância religiosa torna possível a cultura. A Igreja está dentro da cultura e vice-versa. E o Reino de Deus as inclui ao mesmo tempo em que as transcende”[12]. A Igreja, portanto, tem seu papel como guardiã que revela estas estruturas dinâmicas da sociedade, e isto, quando a própria Igreja julga a cultura, pois, ao fazer parte da cultura, a Igreja se torna guardiã de uma forma religiosa que dá vida a cultura; e sendo a Igreja, agente do Reino de Deus neste mundo, a própria Igreja estando dentro da cultura demonstra o Reino de Deus.

E é este inocular os valores do Reino de Deus na cultura que fazem com que a Igreja evidencie a preocupação suprema em julgar, de maneira analítica (e não moralista), a cultura e revelar as estruturas dinâmicas da sociedade e assim se opor aos poderes demoníacos que querem subverter a ordem da realidade, como o comunismo. A Igreja se opõe ao comunismo, além dos motivos doutrinários, também porque tem a preocupação suprema diante da cultura, e porque tem o encargo básico de influenciar a cultura com os valores do Reino de Deus, para preservar e velar pela dignidade humana; o comunismo e as ideologias corrompem a dignidade humana e destroem a inteligência; a Igreja, por sua vez, ergue a voz em defesa da dignidade humana e promove o cultivo e o desenvolvimento da inteligência. Por isso, a Igreja é descrita como coluna e firmeza da verdade (cf. 1Tm 3.15), bem como é descrita como “mater et magistra”, justamente por esta função singular diante da cultura.

 

II. A Formação da Teologia da Cultura.

 

22. A noção neotestamentária dos discípulos de Cristo como sal da terra e luz do mundo (cf. Mt 5.13-16), traz imbuída em si tanto o entendimento da relação entre o evangelho e a cultura, quanto o entendimento sobre a influência cristã na cultura, a fim de misturar o fermento do evangelho na sociedade para que os valores do reino dos céus aos poucos sejam fermentados na massa da história; mas, neste entendimento sobre a influência cristã na cultura dominada pelo Pecado, também figura a noção da relação entre a teologia e a cultura; se a teologia, em sua natureza, é evangélica, então, a própria teologia também se relaciona com a cultura, pois, como fora analisado, todo protesto ou manifestação cultural tem uma raiz teológica; portanto, analisar a relação entre a teologia e a cultura é imprescindível; e, especificamente, tal análise é açambarcada pela designação de “teologia da cultura”.

23. A teologia se relaciona com a cultura de dois modos principais: o primeiro, devido a cultura ser obra causada pela Criação de Deus, e pela criação do homem a imago Dei e a instituição do mandato cultural; portanto, em primeira instância, a cultura tem a raiz teológica; por isso, cultura e religião estão intimamente interligadas; donde, a afirmação de Tillich ser deveras certeira: “A religião, no sentido básico e mais abrangente da palavra, é ‘preocupação suprema’ [ultimate concern], manifesta em todas as funções criativas do espírito bem como na esfera moral na qualidade de seriedade incondicional que essa esfera exige”[13].

Esta preocupação suprema, manifesta em todas as funções criativas do espírito, é o que constitui o encargo do desenvolvimento cultural; deste modo, cultura se relaciona com a teologia pela natureza intrínseca da própria cultura, e do “ator cultural” (no sentido dramático), a saber, o ser humano.  O segundo modo, diz respeito as realizações humanas na esfera cultural; pois, ao realizar as atividades na esfera cultural, o ser humano, exercita as funções criativas do espírito, e ao fazê-las, demonstra de maneira apodítica que é um ser religioso; pois, as funções criativas do espírito, como o fazer cultural do ser humano, são expressão de que o ser humano é religioso em sua essência mais profunda, a qual, nenhum ser humano pode se desvincular sem deixar de ser humano; o que faz do ser humano um ser humano, além de sua dignidade intrínseca, é sua raiz religiosa, a qual, é manifesta nas funções criativas do espírito; deste modo, a cultura se relaciona com a teologia, porque o ser humano é um ser teológico em suas entranhas mais profundas.

24. Mas a teologia se relaciona com a cultura não somente devido ao protesto cultural quando a sociedade está doente, ou pelos elementos de desenvolvimento cultural quando a sociedade está sóbria, quando se identifica de maneira clarividente a raiz teológica; mas mesmo no vocábulo cultura se identifica o pressuposto teológico, que por sua vez, desdobra-se em dois aspectos: a raiz e o axioma; a raiz é o entendimento sobre a natureza intrínseca donde surge a cultura, a saber, da natureza humana e pelo fato do ser humano como um ser pactual, isto é, um ser em relação com Deus; o axioma é o entendimento sobre a pressuposição básica que permite verificar e entender que a própria cultura existe e também permite entender a essência da cultura. Portanto, a cultura em si é teológica, ainda que não seja exclusivamente teologia; é teológica por causa da raiz e do axioma, mas não é por evidenciação científica no escopo da ciência sagrada; a cultura não é uma disciplina teológica, mas pode - e deve - ser acoplada num entendimento a partir da ciência teológica. Por isso, não se fala em cultura teológica (salvo na contextura eclesial e como signo de conhecimento teológico acumulado), mas pode-se falar em teologia da cultura; e é justamente no entendimento de uma teologia da cultura que se demonstra melhor a relação entre a teologia e a cultura, que constitui um dos propósitos da formação da teologia evangélica.

 25. A teologia da cultura não é a tentativa de imbuir toda a cultura no sistema teológico; mas sim, o entendimento teológico sobre a cultura; e a aplicação deste entendimento a partir do evangelho, a partir dos valores do reino de Deus; uma teologia da cultura é uma teologia evangélica da cultura, uma teologia que se baseia no evangelho e na influência deste na cultura, tal qual fermento que levada a massa, a fim de que o reino dos céus seja insuflado aos poucos no decorrer da história; mas, uma teologia da cultura também é teologia, a saber, é reflexão sobre Deus; e ao ser reflexão sobre Deus, o faz na perspectiva do entendimento cultural; pois, os seres humanos, ainda que estejam presos espiritualmente pelo Pecado, e estejam sem Deus e sem Cristo no mundo (cf. Ef 2.12ss), ainda são seres pactuais; e entender isso, é um mote singular para a teologia da cultura, pois, entende-se tanto o problema que assola a vida humana, o Pecado, quanto a solução divina para este problema, a reconciliação em Cristo.

26. A teologia da cultura, é uma teologia “da” cultura; o designativo da preposição indica que uma teologia “da” cultura, é uma teologia elaborada para o entendimento da cultura; mas este “da” cultura, também levanta a questão do vocábulo cultura: particularmente do entendimento teológico da cultura, pois, se há a possibilidade de uma teologia da cultura, então, o próprio entendimento da cultura é teológico; assim, a formação de uma teologia da cultura estabelece-se a partir de quatro aspectos: (i) primeiro, a relação entre ética e cultura; (ii) segundo, a questão das formas religiosas; (iii) terceiro, a noção da verdadeira religião; (iv) quarto, os fundamentos da ordem social.

27. [i] Primeiro, a relação entre ética e cultura. O primeiro aspecto é o entendimento da relação entre ética e cultura; se o ser humano é um ser ético, e é um ser cultural, então, a relação entre ética e cultura são amalgamadas; pois, a ética é uma forma de se entender a cultura; a ética na cultura é a asseveração racional da dignidade do ser humano, donde se afirmar os direitos inalienáveis do ser humano nas Declaração Universal dos Direitos Humanos e na inigualável Declaração da Independência dos EUA; por isso, em uma cultura sóbria, as atitudes éticas racionais serão valoradas.

28. A ética, deste modo, como se configura como uma forma de se entender a cultura, também se torna em uma forma de aferir a cultura; e a ética racional, a ética filosófica, é ponto de partida para o entendimento do caminho do desenvolvimento cultural, do encargo da cultura e do motivo religioso básico que tem guiado uma sociedade numa determinada época. Assim, a ética racional, como é comum a todos os homens, é uma forma de se identificar a raiz cultural, o motivo básico que tem guiado o desenvolvimento de toda uma sociedade; por isso, a cultura, de certo modo, é um conglomerado racional de enumerados éticos, que o ser humano desenvolve como parte de sua natureza e como parte intrínseca do cumprimento do mandato cultural.

29. [ii] Segundo, a questão das formas religiosas. O segundo aspecto é o entendimento sobre a questão das formas religiosas; o ser humano enquanto ser religioso, manifesta-se enquanto tal de diversas formas; e estas formas religiosas, desde o início da vida humana, referem-se não somente a multipluralidade de perspectivas religiosas, mas referem-se ao impulso religioso fundamental do ser humano, demonstrado ao moldar formas e modos religiosos; desde o antigo xamanismo, aos tótens, até as formas religiosas monoteístas, a evidenciação do caractere religioso adquire formas bem estabelecidas (bem como a partir disso, de símbolos bem estabelecidos). Sabe-se o que é xamanismo, ou religião totêmica, ou ainda, religião judaica, árabe ou cristã, a partir das formas religiosas estabelecidas nestas formas religiosas; ou dito em outros termos, identifica-se determinada religião a partir de seus símbolos fundamentais; a teologia da cultura também lida com a simbólica ao analisar as formas religiosas enquanto parte da cultura.

30. Mas as formas religiosas, também demonstram um aspecto singular: dos fundamentos de determinada religião; em cada forma religiosa, está intrínseco os princípios e fundamentos desta religião; por exemplo, ao se identificar formas religiosas anímicas, sabe-se que é fruto do xamanismo, e ao se identificar os tótens, sabe-se que é fruto das religiões da natureza, entre outros exemplos. Assim, se as formas religiosas são a identidade de determinada religião, então, nas formas religiosas, estão também, ainda que em gérmens, a identidade cultural; nas formas religiosas, e na exemplificação destas, está delineado todo o húmus de determinada cultura, que a permeia de maneira tão profunda, que se torna parte integrante da realidade social e do desenvolvimento da sociedade e da vida humana.

31. Émile Durkheim, faz uma análise muito peculiar sobre as formas elementares da vida religiosa, isto é, as formas básicas a partir das quais se é possível investigar e analisar os princípios fundamentais que guiaram as primeiras manifestações religiosas; e estas primeiras manifestações religiosas, constituem-se não somente uma fonte de análise do que é propriamente dito religioso, mas de todo o desenvolvimento da vida e do saber humano em determinada época e em determinado local. Durkheim diz: “Toda religião, com efeito, tem um lado pelo qual vai além do círculo das ideias propriamente religiosas e, sendo assim, o estudo dos fenômenos religiosos fornece um meio de renovar problemas que até agora só foram debatidos entre filósofos. Há muito se sabe que os primeiros sistemas e representações que o homem produziu do mundo e de si próprio são de origem religiosa. Não há religião que não seja uma cosmologia ao mesmo que uma especulação sobre o divino. Se a filosofia e as ciências nasceram da religião, é que a própria religião começou por fazer as verdades de ciência e de filosofia. Mas o que foi menos notado é que ela não se limitou com um certo número de ideias sobre o espírito humano previamente formado; também contribuiu para formar este espírito. Os homens não lhe devem apenas, em parte notável, a matéria de seus conhecimentos, mas igualmente a forma segundo a qual esses conhecimentos são elaborados”[14].

Na expressão de Durkheim, se encontra um pressuposto peculiar, de que o estudo dos fenômenos religiosos, das formas religiosas, fornece um meio de renovar problemas básicos que se apresentam ao ser humano, os quais, por sua vez, também são açambarcados pelo desenvolvimento cultural, e, consequentemente, são problemas analisados pela filosofia e pelas ciências.

32. [iii] Terceiro, noção da verdadeira religião. O terceiro aspecto é o entendimento da noção de religião verdadeira; pois, se na evidenciação das formas religiosas sabe-se de determinada religião, e da identidade cultural, então, entre as muitas religiões, por ordem de eminência e por evidenciação racional e natural, há de se ter uma religião que seja a verdadeira, e que tenha as formas religiosas como expressão por excelência de que esta religião é a verdadeira; além disso, a noção da religião verdadeira traz imbuída em si, que na contextura do pensamento religioso, há um fio comum a todas as religiões, que na religião verdadeira é exposto de maneira singular e que figura como testemunho da veracidade apodítica desta religião como a verdadeira; pois, este fio comum é impreciso e imperito nas diversas religiões, mas na religião verdadeira este fio comum é preciso e pleno, pois, se fundamenta na revelação de Deus.

33. A religião verdadeira, entre as diversas religiões, é aquela que, entre tantos aspectos, na relação entre ética e cultura, sublima e planifica o entendimento adequado e mais racional entre ambas, e que, em suas formas religiosas, há uma estreita relação entre a verdade revelada e a verdade racional; ainda que as formas religiosas não sejam determinadas estritamente pela verdade racional, todavia, para que a religião seja verdadeira, não pode contradizê-las; e assim, só há uma religião onde as formas religiosas não contradizem a verdade racional, conquanto as transcenda, a saber, o cristianismo. O cristianismo é a religião da revelação; mas também, em relação as coisas humanas, é a religião da razão; fé e razão andam juntas; tal como diz João Paulo II: “A fé a razão constituem como que as duas asas pelas quais o espírito humano se eleva para a contemplação da verdade”[15].

34. [iv] Quarto, os fundamentos da ordem social. O quarto aspecto é o entendimento dos fundamentos da ordem social; já que as formas religiosas são intrínsecas a evidenciação do ser humano como um ser religioso, então, o próprio ato de manifestação religiosa natural do ser humano, constitui-se um dos fundamentos da ordem social; e ordem social, como ordem estabelecida naturalmente e fundamentalmente a partir de tudo aquilo que é intrinsecamente humano; no próprio obrar humano, se delineiam os fundamentos da ordem social, que constituem-se de tudo aquilo que o ser humano é e faz na cultura, isto é, constitui-se basicamente da ação humana enquanto o ser humano como um ser religioso.

35. A conceituação de fundamentos da ordem social, pode ser sumariada pelas inigualáveis palavras de Rousas J. Rushdoony: “Toda ordem social assenta-se num credo, num conceito da vida e da lei, e representa, pois, uma religião em ação. A cultura é religião externalizada, e, como Henry Van Til observou, 'a religião de um povo se manifesta em sua cultura e os cristãos não podem ficar satisfeitos com nada menos que uma organização cristã da sociedade'. Sempre que há um ataque à organização da sociedade, há também um ataque à sua religião. A fé fundamental de uma sociedade implica o desenvolvimento com base nessa fé, ao passo que qualquer intervenção nessa estrutura básica configura-se como atividade revolucionária. Os marxistas são, nesse tocante, mais astutos que seus adversários: eles reconhecem a hostilidade à sua estrutura como sendo atividade contrarrevolucionária, como hostilidade à seu próprio establishment. A vida de uma sociedade é seu credo; um credo agonizante depara-se prontamente com a deserção ou subversão. Todo credo, por mais saudável que seja, encontra-se, no entanto, sob constante ataque; a cultura que negligencia a defesa e a promoção de sua base confessional está expondo seu coração à faca de seus inimigos. Em razão de sua indiferença à base confessional que tem no cristianismo bíblico, a civilização ocidental depara-se hoje com a morte, e trava uma luta mortal com o humanismo”[16].

A expressão de Rushdoony, demonstra que a ordem social sempre é uma ordem confessional; ordem confessional porque integra num credo, o conceito da vida e da lei; em termos filosóficos, é uma ordem cosmonômica; por isso, esta conceituação de fundamentos da ordem social, sempre pressupõe e delineia a ordem confessional da sociedade; e no caso da sociedade ocidental, a ordem confessional é estabelecida pelo confessionalismo bíblico, pelo motivo bíblico que formou, estabeleceu e desenvolveu os fundamentos da sociedade ocidental de maneira singular.

36. Os fundamentos da ordem social são aqueles fundamentos pelos quais a vida social e cultural é mantida e sustentada a partir da ação humana; estes fundamentos conquanto sejam eminentemente humanos, são estabelecidos pelo Criador, na própria natureza humana e em toda a natureza em geral; e no desenvolvimento da vida humana, eles são hauridos da realidade, e são postos pelos homens em seus fazeres; deste modo, não existe vida humana sem os fundamentos da ordem social, e sem os pilares que estes representam. Com isso, estes fundamentos são inalienáveis e imprescindíveis na vida humana em sociedade e para o próprio desenvolvimento da cultura; tanto o é, que os códigos da lei humana, colocam muitos destes fundamentos como direitos fundamentais e invioláveis. Portanto, compreender os fundamentos da ordem social é abalizar o caminho para a formação, o estudo e a análise da teologia da cultura.

 

III. O Testemunho Evangélico.

 

37. Entendido estes quatro aspectos, pode-se perceber em que linhas de compreensão e estruturação a teologia da cultura deve seguir; se há a relação entre ética e cultura, e esta ocorre devido as formas religiosas que o ser humano naturalmente evidencia em suas ações, e que dentre estas formas religiosas existe uma religião verdadeira, uma religião que sublima e completa todas as formas religiosas fragmentárias a partir da Revelação de Deus, e assim, estabelece os fundamentos da ordem social tal como a mesma tem de ser a partir da própria realidade, todos estes aspectos constituem-se como o múnus da teologia da cultura, isto é, o encargo que toda elucubração sobre a teologia “da” cultura deve ter imbuído em si e em sua contextura.

38. Com isso, surge uma pergunta: se houve quem formulasse uma teologia da cultura? Sim, há traços portentosos de uma teologia da cultura em Zwinglio; há uma teologia da cultura em Calvino; há uma teologia da cultura singularíssima em Leão XIII, na perspectiva de reconciliar a Igreja e a Cultura[17]; aliás, a teologia do Vaticano II, sem dúvida, é fruto da invectiva de Leão XIII para reconciliar a Igreja e a Cultura. Mas, o mais singular e interessante mote de uma teologia da cultura provém de Schleiermacher, o genial pai da teologia moderna. Barth dissera que a teologia de Schleiermacher é uma teologia cultural em sua essência[18]; portanto, Schleiermacher foi, de certo modo, o primeiro teólogo da cultura, bem como o maior teólogo da cultura. 

39. Mas a grandeza e a genialidade de Schleiermacher faz com que o entendimento sobre suas posições sejam distorcidos, e a profundidade de seus escritos tornam difícil a aproximação do leitores que não tem um sólido conhecimento filosófico das categorias romântico-idealistas; todavia, o que Schleiermacher fizera desde a publicação dos “Reden” até a publicação de “Glaubenslehre” (principalmente do § 1 ao § 31), é uma teologia da cultura em sua mais extraordinária expressão e genialidade, ainda que em ínvias argumentações; desde a apologia que Schleiermacher desenvolvera nos discursos sobre a religião, até a singularíssima unidade orgânica e genética da apologia desenvolvida na introdução de sua dogmática, até aos discursos e preleções na Universidade, tudo Schleiermacher fez para honrar o Cristo na esfera cultural, proporcionando assim uma teologia da cultura.

40. O próprio Tillich só pode elaborar uma teologia da cultura devido a influência de Schleiermacher; deste modo, Schleiermacher desenvolvera uma apologética da religião na esfera cultural a partir da perspectiva da autoconsciência; ele procurara demonstrar a importância e a vitalidade da religião através da consciência humana; pois, uma vez que o ser humano possui a consciência, então, esta ao se aferir pelo próprio ser humano, torna-se autoconsciência, e todo ser humano com esta autoconsciência, é um ser religioso em sua essência, e esta autoconsciência é evidência da sobriedade e da saúde espiritual do ser humano; nenhum ser humano que entende o ato autoconsciente desvincula-se da religião, ou pelo menos não consegue negar a esfera religiosa da vida humana; a própria filosofia tem como premissa a consciência de imortalidade[19]; esta autoconsciência de que Schleiermacher fala se configura como a porta de entrada para a validação da religião, pois, a consciência é algo do qual o ser humano não escapa, pois, sem consciência não há vida humana desenvolvida; por isso que o comunismo e outras ideologias nefastas procuram destruir a consciência dos homens a afim de não permitir que eles entendam esta questão primordial da natureza humana, a saber, a autoconsciência.

41. E a autoconsciência é testemunha singular e inegável da esfera religiosa da vida humana. Schleiermacher, com vívidas e singulares palavras, confessara: “A religião foi o corpo material, em cuja sagrada obscuridade se alimentou minha vida juvenil e se preparou para o mundo, que todavia constituía para ela uma realidade não decifrada; na religião tem respirado meu espírito, antes mesmo que ele houvesse encontrado seus objetos externos, a experiência e a ciência; ela me ajudou quando comecei a examinar a fé paterna e a purificar o coração dos desejos do passado; ela permaneceu em pé para mim quando Deus e a imortalidade se enfumaçaram ante os olhos vacilantes; ela me conduziu à vida ativa; ela me tem ensinado a manter-me a mim mesmo como algo sagrado, com minhas virtudes e meus defeitos, em minha existência indivisa, e só mediante a ela tenho realizado a aprendizagem da amizade e do amor”[20].

42. Deste modo, toda a noção de teologia da cultura, principalmente a partir do entendimento dos fundamentos da ordem social, estabelece a questão da religião como pilar imprescindível da vida social; não somente da religião verdadeira, mas da expressão e manifestação cultural positiva, isto é, da expressão religiosa verdadeira e crente; o ateísmo nada contribui com a expressão religiosa positiva, como uma necessidade inegável da vida humana; o ateísmo, na verdade, deturpa a positividade da ordem social e religiosa a partir do ponto de vista objetivo; por isso, a religião, a expressão crente, a expressão religiosa, é comum a todos os seres humanos; o próprio Tillich dissera que não existe ato cultural que não seja um ato crente; portanto, mesmo entre aqueles que negam a validação da religião, o ato cultural sempre é um ato crente; todavia, entre aqueles que a negam, é um ato crente negativo.

43. A diferença fundamental é que um ato crente positivo reconhece a validade da religião de modo construtivo, e um ato crente negativo nega a validade da religião de modo construtivo, e com isso, estabelece a “negação” da religiosidade como fundamento da ordem social. E não existe fundamentos de ordem social, não existe sociedade que se desenvolva com a “negação” da religiosidade, que por sua vez, é a “negação” de tudo o que existe; filosoficamente, isto pode ser definido a partir da tese de Mário Ferreira dos Santos: “o nada absoluto não há”[21]. Por isso, entre aqueles que deificam esta “negação” da religiosidade, que se torna uma forma de “nada absoluto”, surgem sistemas de pensamento trôpegos, e surgem filosofias aporéticas e sistemas sociais antirracionais, tais como o hegelianismo, o positivismo científico, o marxismo, o existencialismo ateu, a fenomenologia de Heidegger, a pedagogia de Paulo Freire, etc.

44. A distinção entre ato crente positivo e ato crente negativo é para demonstrar que em toda ação humana, há sempre o fio religioso, mesmo naqueles que negam a religião; e, portanto, a diferença está em ser um ato crente positivo, isto é, afirmativo e construtivo em relação a realidade inegável da religião, e um ato crente negativo, isto é, negativo e desconstrutivo em relação a realidade religiosa, e, portanto, destrutivo para com toda a vida humana. Por isso, uma teologia da cultura é sempre uma teologia da vida; e uma teologia da vida é sempre uma teologia como ato crente positivo e escriturístico.

45. A diferença fundamental entre o ato crente positivo e o ato crente negativo, é exemplificada também pelo testemunho dos cristãos na cultura; como fora dito, os cristãos são o sal da terra e a luz do mundo (cf. Mt 5.13-16); portanto, em tudo o que realizam como um ato crente positivo, o fazem como sal e luz; do mesmo modo como o sal serve para conservar e preservar, a ação dos cristãos no mundo são para conservar e preservar os fundamentos da ordem social; e do mesmo modo como a luz serve para indicar e iluminar, a ação dos cristãos no mundo são para indicar e iluminar o caminho pelo qual a cultura deve seguir em seu desenvolvimento, no testemunho do Evangelho de Cristo. Os cristãos não somente estão na cultura, mas estão nela para influenciá-la e para moldá-la a partir dos valores do reino dos céus.

46. Assim, a presença dos cristãos no mundo, não somente é para servir de preservação e iluminação na esfera cultural, mas nisto mesmo, para a própria reforma da cultura dominada pelo Pecado; e um ato crente positivo como sal e luz, é sempre um ato reformatório; e é um ato reformatório porque é um ato crente positivo na contextura da religião verdadeira, que transmite ao mundo o fermento do evangelho a afim levedar a massa da história a partir dos princípios do reino de Deus. Na reforma da cultura também está imbuído a sempre crescente necessidade de renovação e de evidenciação dos verdadeiros fundamentos da ordem social, que nas crises, ficam qual colunas de uma ponte em meio a uma inundação, sem serem vistas, veladas pelas correntezas, mas estão ali fundamentando e preservando a ponte de cair. Nisto está a sabedoria cristã em frente aos desafios culturais e os desafios peculiares que a negação da religião coloca diante os cristãos.

47. Por isso, os cristãos, como sal da terra e luz do mundo, têm duas maneiras de entender o mundo e a cultura, que ao mesmo tempo também são duas responsabilidades básicas que têm no mundo como embaixadores de Cristo (cf. 2Co 5.20); primeiro, pela elucidação do termo “terra”; segundo, pela elucidação do termo “mundo”. O termo terra significa tudo o que tem a ver com a natureza, com a vida natural, com os ditames do mundo físico, e da preservação e conservação que os cristãos são imbuídos para ter para com a terra; o termo mundo significa tudo o que tem a ver com a vida humana, com a vida no sistema desenvolvido ao longo das épocas para designar o sistema mundano, que as mais das vezes, é sempre oposto aos valores cristãos (cf. 1Jo 5.17). Por isso, ser sal significa preservar e conservar a natureza, aquilo que de natural o Criador concedera para o desenvolvimento e florescimento da vida humana; e ser luz significa indicar e iluminar o caminho para a cultura dominada pelo Pecado sobre a fonte da verdadeira luz e da salvação, a saber, Jesus Cristo (cf. Jo 8.12, 20.30-31). Deste modo, ser sal e ser luz tem imbuídas em si estas duas significações e estas duas responsabilidades.

48. E o cristão é sal da terra e luz do mundo, mas não somente como instrumento de reforma da cultura, mas também para que o evangelho de Cristo seja evidenciado através da vida em santidade; uma teologia da cultura também é uma teologia que demonstra a importância da vida em santidade para o testemunho diante do mundo que está dominado pelo Pecado; somente uma vida em santificação pode enfrentar os males e os ardis malignos que querem dominar a cultura; a vida em santificação é a arma mais poderosa que os cristãos tem no desenvolvimento de uma teologia da cultura, pois, torna-os fortalecidos em Deus e com a armadura de Deus para enfrentar as hostes malignas que querem dominar a cultura; uma teologia da cultura também açambarca aspectos da teologia da batalha espiritual, a partir do conselho do Apóstolo: “No demais, irmãos meus, fortalecei-vos no Senhor e na força do seu poder” (Ef 6.10). A compreensão sobre esta batalha se constitui um dos pontos de entendimento genuinamente cristão da teologia da cultura, pois, ao se entender sobre esta batalha, então, se entende o porquê de tanta dificuldade e de tanta oposição aos valores do reino de Deus na esfera cultural; os cristãos, na esfera cultural, são como soldados, para lutar e marchar contra as hostes malignas que querem subverter e destruir a Criação e a ordem social.

49. A batalha espiritual pela cultura pode ser entendida a partir dos termos paulinos em 2Co 10, onde se apresenta as noções de que tudo o que se levanta contra o conhecimento de Deus é um sofisma, uma fortaleza espiritual do mal; na verdade, em se tratando da cultura, a oposição aos valores do reino de Deus são estes sofismas que se levantam contra o conhecimento de Deus; portanto, a batalha espiritual pela cultura inicia-se na derrocada destes sofismas espirituais, os quais, querem sempre intitular a cultura como “autônoma”, como religiosamente neutra, entre tantos outros sofismas que vêm amalgamados; todavia, a maior parte dos sofismas vem engendrada ou envolvida sobre o mote da “neutralidade religiosa”; onde há sofisma diabólico sobre a cultura, sempre terá o mote da “neutralidade religiosa”; o que, por sua vez, se comprova pelo simples fato de que, onde estes sofismas imperam, cria-se uma casta cultural, que impede que se a transcenda, a qual faz com que todo desenvolvimento cultural sóbrio seja rechaçado e/ou ridicularizado. Por isso, a batalha pela cultura é uma batalha espiritual, pois, inicia-se na luta contra os sofismas espirituais que se colocam contra Deus e Sua Palavra; donde, as palavras do Apóstolo devem ser o lema singular na batalha espiritual pela cultura: “Porque as armas da nossa milícia não são carnais, mas, sim, poderosas em Deus, para destruição das fortalezas; destruindo os conselhos e toda altivez que se levanta contra o conhecimento de Deus, e levando cativo todo entendimento à obediência de Cristo” (2Co 10.4-5).

50. Por isso, a prerrogativa de uma teologia da cultura, é a raiz teológica e intrínseca da cultura, que por ser teológica e intrínseca, é inegável; mas a teologia da cultura, também tem uma intima relação com a autoconsciência, com o que Schleiermacher chama de sentimento de dependência absoluta; na verdade, a teologia da cultura, se relaciona de maneira amalgamada com o que o pai da teologia moderna chama de sentimento; portanto, teologia também é sentimento, e o sentimento tem a raiz teológica. E a cultura, como fruto do agir humano, pautada pela autoconsciência humana, sempre refletirá a raiz teológica desta autoconsciência.

51. Novamente, volta-se a expressão de Schleiermacher sobre o sentimento; Schleiermacher trabalha duas distinções a partir da noção de piedade, estabelecida a partir da noção de sentimento e da noção de autoconsciência: “Quando Sentimento e Autoconsciência são aqui colocados lado a lado como equivalentes, não se pretende de modo algum introduzir uma maneira geral de falar em que as duas expressões seriam simplesmente sinônimas. O termo ‘sentimento’ na linguagem da vida comum tem sido muito corrente nesta conexão religiosa; mas para uso científico precisa ser definido com mais precisão; e é para fazer isso que a outra palavra é adicionada. Assim, se alguém tomar a palavra ‘sentimento’ em um sentido tão amplo que inclua estados inconscientes, ele será lembrado por outra palavra de que esse não é o uso que estamos mantendo aqui. Mais uma vez, ao termo ‘autoconsciência’ é adicionado o epíteto determinante ‘imediato’, para que ninguém pense em um tipo de autoconsciência que não é sentimento; como, por exemplo, quando o nome de autoconsciência é dado àquela consciência de si que é mais como uma consciência objetiva, sendo uma representação de si mesmo e, portanto, mediada pela autocontemplação”[22]. Assim, o sentimento, enquanto expressão da piedade que é constitutivo na comunhão religiosa, é delineado na perspectiva aqui elencada como autoconsciência imediata, isto é, como sentimento de dependência absoluta de Deus, do estar em relação com Deus, ou a compreensão na mente e no coração de que em tudo o que o ser humano faz sempre está diante de Deus. É a isto que a expressão schleiermachiana de sentimento engloba e significa.

52. O sentimento, ou piedade, em se tratando da teologia, é uma forma de se falar sobre as afeições religiosas; pois, se o sentimento de dependência absoluta é delineado concretamente na religião cristã como afeição religiosa, então, este está intimamente ligado com a existência pessoal e eclesial dos cristãos; em outros termos, tudo que os cristãos fizerem, o farão como sal da terra e luz do mundo, e em tudo isto estará imbuído as afeições religiosas; a afeição religiosa é a expressão do conhecimento religioso: é expressão da resposta humana do contato com a Revelação de Deus em Cristo para a salvação; a afeição religiosa é a forma, o caractere, através do qual se define o caráter dos cristãos no mundo enquanto seres religiosos.

53. A noção de afeições religiosas, além de terem sido trabalhadas por Schleiermacher em categorias romântico-idealistas, também se estabelece em outro teólogo de maneira diversa, pelo menos, em relação as categorias utilizadas para elucidar esta questão; este teólogo é Jonathan Edwards, uma das mentes mais notáveis da história do cristianismo. Jonathan Edwards diz: “A verdadeira religião, em grande medida, consiste em afeições santas”[23]. A noção de Edwards, das afeições religiosas, é uma ampliação genial de um dos temas mais importantes da teologia reformada; desde os primórdios da teologia reformada, com Zwinglio, a quem se deve a figuração da existência prática da vida cristã (ou Ética), e depois com Calvino e Bullinger, e outros, estabeleceu-se a singular proposição da vida para a glória de Deus; da vida correta como expressão da verdadeira doutrina; da vida agradável a Deus como expressão da verdadeira religião; posteriormente, Polanus, a estabelecerá sobre a noção das virtudes; já Amesii e Wollebius a estabelecerão sobre a noção do culto a Deus, que consiste na verdadeira santidade e retidão diante de Deus e dos homens; etc.

54. Por isso, quando Edwards trabalha esta questão como afeições religiosas, estabelece que, o afeto religioso inerente no ser humano (que Schleiermacher trabalha muito bem em sua dogmática), após a regeneração se torna em afeições religiosas, isto é, em virtudes teologais, na vida correta, na vida agradável a Deus, como a existência religiosa correta e que testemunha do cristianismo como religião verdadeira. Deste modo, identifica-se em todo ser humano o afeto religioso, e que, quando há a regeneração e justificação, se torna em afeições santas, que tornam-se o afeto religioso natural em afeições santas guiadas e germinadas pelo Espírito Santo na vida daquele que crê.

55. Por isso, as afeições religiosas estão ligadas de maneira indissolúvel com o desenvolvimento cultural; não existe desenvolvimento cultural sem o afeto religioso. Todo ato cultural é um ato a partir do afeto religioso; e todo afeto religioso tem por expressão um ato cultural. E as afeições religiosas, sublimam ainda mais o desenvolvimento cultural; pois, as afeições religiosas se configuram com a vida em santidade para testemunho do evangelho ante a cultura dominada pelo Pecado; as afeições religiosas, em contrapartida as afeições pecaminosas (ou os males fatais e medonhos), são o que abalizam o testemunho cristão no mundo que jaz no maligno, e por isso, constituem-se o precioso elemento que demonstra de maneira prática a asseveração que o cristianismo é a religião verdadeira; somente na religião verdadeira existem as afeições religiosas, que são os afetos religiosos provenientes da inescapabilidade do ser humano ante os ditames da revelação divina.

56. O cristianismo é a religião das afeições religiosas; é a religião da virtude, da vida em santidade, da vida correta diante de Deus; quando as afeições religiosas são cultivadas com esmero e dedicação pelos cristãos, isto se constitui como uma ponte de partida para a reforma da cultura; mas não somente para a reforma da cultura, mas principalmente para servir como uma barreira que impede a destruição da cultura; pois, as afeições religiosas, quando evidenciadas nos cristãos, se tornam um elemento conservador que impede a destruição cultural. Por isso, onde o cristianismo é forte e bem estabelecido e não se rende as ideologias, a destruição cultural total não ocorre; mas onde o cristianismo é fraco e se rende as ideologias totalitárias, principalmente o marxismo-comunismo, a destruição cultural ocorre a largos passos. Portanto, os cristãos, em suas vidas em santidade, na demonstração das afeições religiosas, são o sal que preservam a cultura da completa degradação, bem como são a luz que iluminam os caminhos altaneiros do desenvolvimento cultural sóbrio e significativo.

 

IV. A Teologia, a Cultura e o Sentimento.

 

57. Por isso, o sentimento, ou a piedade, constitui-se não somente um princípio da vida cristã, mas propriamente um encargo da vida cristã; pode-se falar de múnus do sentimento, enquanto autoconsciência; pois, o sentimento, em toda sua expressão singular e significativa, constitui-se o núcleo do entendimento da função das afeições religiosas, na contextura da compreensão da vida cristã como sal da terra e luz do mundo e na vida em santidade, para testemunho do evangelho na cultura dominada pelo Pecado; por isso, o sentimento, é a figura singular, nas análises das relações entre teologia e cultura. Deste modo, o sentimento, açambarca o entendimento do afeto religioso, das afeições religiões e do testemunho cristão no mundo.

58. Mas, o sentimento, como autoconsciência, na perspectiva a que se emprega o termo, vai além do mera acepção de sentimento a partir da cosmovisão sentimentalista; sentimento aqui não tem a ver com emoção, mas com a consciência; diferentemente do que as mentes encharcadas com o empirismo redivivo dos últimos decênios pensam, o sentimento na perspectiva da consciência, é a autoconsciência de que em tudo o que ser humano é e faz, sempre está diante de Deus; é por isso que o vocábulo sentimento utilizado a partir das categorias idealistas, é o ideal teológico-experiencial de Schleiermacher; ideal porque o sentimento a partir da perspectiva da consciência não é emoção, mas tem imbuído em si uma grande gama de racionalidade; teológico-experiencial, pois, o sentimento reflete a atitude do homem diante de Deus, a partir da autoconsciência que tem de estar diante dEle em todo seu ser e em tudo o que faz, donde, o sentimento ao ser esta autoconsciência é definido na teologia prática como piedade. Piedade é o sentimento de dependência absoluta, e o sentimento de dependência absoluta é piedade.

59. O termo sentimento engloba uma série de questões; mas uma distinção basilar deve ser elencada: o sentimento como emoção, como na contemporaneidade é geralmente empregado, de tal forma que se tornou a palavra de ordem em relação a evidenciação do termo sentimento; e o sentimento como autoconsciência imediata, como é utilizado por Schleiermacher. Portanto, o termo sentimento aqui refere-se a esta autoconsciência imediata da vida humana como estando sempre diante de Deus, e em todas as nuances que a partir desta significação são estabelecidas.

60. Ainda, a questão do sentimento nesta linha de raciocínio, evoca-se a noção de piedade, em suas três dimensões básicas: a piedade como princípio da vida espiritual (no ato da santificação continuada); a piedade como vida em santidade (após e durante os atos santificantes); e a piedade cultural. As duas primeiras distinções dizem respeito a vida cristã e aos exercícios espirituais, na piedade como uma busca, e uma busca que sempre encontra o objeto almejado (o ato da santificação continuada), e que ao encontrar este objeto, sempre se quer buscar mais, donde gera-se a vida em santidade, proporcionada pelo Senhor àqueles que nEle creem pelos atos santificantes (ou na sacramentologia, pelos meios de graça). Mas, a terceira distinção, a piedade cultural, é uma questão ainda mais interessante; pois, apesar das duas primeiras lidarem diretamente com as questões espirituais daqueles que são regenerados e lavados no sangue de Cristo, a terceira distinção diz respeito a uma piedade geral, a piedade comum a todos os homens, gerada nestes em função da Graça Comum, para que os afazeres humanos naturais, e o desenvolvimento da vida como algo sagrado, seja preservada da corrupção total do Pecado na esfera cultural.

61. A piedade cultural, ou senso de preservação (e/ou conservação) natural, nada tem a ver com a piedade espiritual, designada nas duas primeiras distinções; mas a piedade cultural, tem a ver com o desenvolvimento pleno do mandato cultural, no desenvolvimento sóbrio e flóreo da cultura; onde a cultura não se desenvolve de maneira sóbria e frutífera isto é sinal de que a piedade cultural natural fora corrompida: ou pelo excesso de lixo cultural despejado de maneira oceânica na cultura de determinada época, ou pela destruição cultural ocasionada pelo marxismo-comunismo; no mais das vezes, as duas questões vem amalgamadas; pois, o marxismo-comunismo, além de querer destruir a Igreja, também quer destruir e subverter toda a ordem da Criação. Portanto, a preservação do senso da piedade cultural, e do encargo que a esta é aferido tanto por uma teologia da cultura, quanto nas relações coexistenciais entre teologia, cultura e sentimento, é tarefa singular da teologia evangélica; por isso, a piedade cultural, é um princípio do entendimento das relações entre esta tríade tão fundamental na compreensão da teologia da cultura.

62. Com isso, pode-se falar de uma teologia da cultura a partir da teologia do sentimento, ou teologia da autoconsciência; pois, a cultura só se desenvolve de maneira sóbria e de modo fulgurante sob esta autoconsciência no ator cultural, a saber, o ser humano; por isso, a teologia da autoconsciência açambarca o aspecto dramático; é uma teologia dramática; é uma teologia que encerra em si o drama da história humana sob o mote da cultura e na cultura; a teologia do sentimento também é teo-drama em relação a cultura. Por isso, este teo-drama cultural, reflete-se na maneira como a teologia da cultura é desenvolvida, e em como é aplicada; pois, nas relações coexistenciais e nas relações axiomáticas entre teologia, cultura e sentimento, o nexo fundamental entre a teologia e a cultura, é o sentimento, ou autoconsciência; portanto, este nexo figura como um aspecto da teologia da cultura que é influenciado pela teologia dramática.

63. A ideia de teo-drama (teologia dramática), provêm de Hans Urs von Balthasar; Balthasar elabora a linha de entendimento das relações entre a teologia e o drama da seguinte maneira: “a teologia nunca poderia ser outra coisa senão uma explicação da revelação da Antiga e da Nova Aliança, suas pressuposições (o mundo criado) e propósitos (sua infusão com a vida divina). Essa revelação, porém, em sua forma total, em grande escala e em pequena escala, é dramática. É a história de uma iniciativa da parte de Deus para o seu mundo, a história de uma luta entre Deus e a criatura sobre o sentido e a salvação deste último”[24]. Deste modo, a ideia de teo-drama, elaborada por Balthasar, é um ponto fulcral na análise teológica, e principalmente como aporte para uma teologia da cultura. A teologia da cultura é integrada por aspectos do teo-drama; e o teo-drama fornece instrumentos significativos para a elaboração e a formação de uma teologia da cultura.

64. Neste interim, do sentimento como nexo nas relações entre teologia e cultura, e a figuração deste como um tema da teologia dramática, evoca novamente, mas de maneira diferente, os prismas basilares da relação entre teologia, cultura e piedade (ou sentimento); estes prismas, constituem-se como uma espécie de propedêutica ao entendimento do sentimento como nexo entre teologia e cultura, e, como consequência, sendo um tema da teologia dramática sob a ótica da cultura. Estes prismas desenvolvem-se sob o entendimento da teologia dramática em referência a teologia evangélica, e por consequência, da teologia da cultura.

65. O aspecto dramático da teologia da cultura, que é por reflexo o aspecto dramático da teologia evangélica, estabelece-se como o pressuposto para o entendimento das relações entre teologia e cultura, sob o nexo do sentimento; na teologia dramática, o aspecto central se desenvolve sob certas proposições. Em linhas gerais, a teologia dramática se desenvolve sob o entendimento do drama da Criação, no ato criativo de Deus; sob o drama personis, o drama da pessoa, do ser humano como ser criado a imago Dei, mas que foi corrompido pelo Pecado; sob o drama do Homem-Deus em sua obra reconciliadora; e enfim, sob o dramatis personae de maneira plena e total, na ação de Deus em salvar os homens através de Seu Único Filho; e por fim, o último ato, isto é, a redenção final. Por isso, a teologia da cultura engloba em si o aspecto dogmático, sob o prisma do drama; ou em termos tomistas, sob o prisma de um dos transcendentais, a saber, o bem.

66. Se a teologia da cultura é englobada e engloba a teologia dramática, então, a própria teologia dramática, em sua estrutura peculiar influencia e abaliza o entendimento da teologia da cultura; dito em outros termos, o núcleo fundamental da teologia dramática, é que dá o humus necessário para que a teologia da cultura se estabeleça e se desenvolva; por isso, nas relações entre teologia e cultura tem-se o sentimento como nexo, pois, assim, o ditame fundamental da teologia dramática é preservado e cultivado nas reflexões inerentes da teologia da cultura. E este núcleo fundamental da teologia dramática, é estabelecido pela teologia histórico-salvífica, ou pela história da salvação.

67. Deste modo, todo o encargo do sentimento como nexo das relações entre teologia e cultura, sendo permeada pela teologia dramática, é estabelecida pela história da salvação; pois, o drama da história humana só tem sentido pleno sob a história da salvação; com isso, estabelece-se um esquema singular da teologia da cultura: uma teologia que se desenvolve na contextura da ciência teológica, sob a influência da teologia dramática, permeadas pela teologia histórico-salvífica; somente devido a esta formula teológica precisa é que a teologia da cultura não se transforma em mera filosofia ou psicologia da religião, e continua sendo teologia; pois, com esta fórmula, a teologia da cultura entende o aspecto da cultura e em como deve ser a ação dos cristãos na cultura, mas nunca perde de vista o princípio histórico-salvífico; somente assim não ocorre a dissolução da teologia da cultura em antropologia.

Aliás, diga-se de passagem, foi por conta da desfiguração da teologia da cultura, entre tantas outras coisas que se desenvolvera o liberalismo teológico do séc. XIX; por causa disso, a crítica de Feuerbach se estabeleceu sob o princípio de que a tarefa dos tempos modernos foi a transformação e a resolução da teologia em antropologia[25]; pois, em muitos aspectos os teólogos do séc. XIX, e muitos do séc. XX, não mantiveram o enfoque histórico-salvífico na elucubração sobre a teologia da cultura, e por isso, realmente houve uma transformação da teologia em antropologia; na verdade, em termos teológicos precisos, a mudança da perspectiva teocêntrica para a perspectiva antropocêntrica. 

68. O liberalismo teológico que surgiu após a morte de Schleiermacher, e que foi seguido por grande parte da teologia a partir de então, foi grandemente uma mudança da teologia em antropologia; esta mudança de enfoque, foi justamente a não-observação deste axioma fundamental que deve permear a teologia da cultura; por exemplo, uma crítica de Barth a Brunner é justamente por este aspecto, pois, a transformação da teologia em antropologia cultivou o chamado “ponto de contato”; a ideia de um “ponto de contato” é controversa; todavia, sinteticamente, a proposição referente a um “ponto de contato” é descrita como uma suposta capacidade do ser humano de per se chegar até Deus; por isso, Barth assevera: “Este ponto de contato é o que a antropologia teológica, com base em Gn 1.27, chama de ‘imagem de Deus’ no homem. Nesta conexão não podemos concordar com E. Brunner (Gott und Mensch, 1930, p. 55ss) quando ele considera que isso se refere à humanidade e à personalidade que mesmo o homem pecador retém da criação, pois a humanidade e a personalidade dos pecadores o homem não pode significar conformidade com Deus, um ponto de contato para a Palavra de Deus. Neste sentido, como possibilidade própria do homem enquanto criatura, a imagem de Deus não é apenas, como se diz, destruída à parte de algumas relíquias; é totalmente aniquilado. O que resta da imagem de Deus, mesmo no homem pecador, é recta natura, ao qual, como tal, rectitudo não pode ser atribuído nem mesmo potentialiter. Não importa como seja a sua humanidade e personalidade, o homem perdeu completamente a capacidade para Deus”[26]. A crítica de Barth a proposição desenvolvida por Brunner foi justamente porque o que Brunner afirmara em relação a este “ponto de contato”, trouxera de novo a resolução identificada por Feuerbach, que se tornara o epíteto da teologia do séc. XIX (embora em muitos aspectos, um epíteto injusto), mas assaz elucidativo por demonstrar o que havia se transformado a teologia no séc. XIX, a qual permeara o séc. XX, e que também adentrara o séc. XXI; a crítica de Barth a Brunner exemplifica este aspecto, mas além disso, sintetiza a crítica a toda uma época que se deixara levar pela transmutação da teologia em antropologia através da corrupção do axioma basilar da existência teológica. O caminho a ser trilhado pela teologia da cultura deve se aperceber destes problemas, e caminhar com o axioma da perspectiva histórico-salvífica; assim sendo, a teologia da cultura elucubra sobre a cultura e tudo o que é amalgamado a esta investigação, sem se tornar em antropologia, pois, mantém o enfoque histórico-salvífico, o qual é inerente a reflexão teológica.

69. Portanto, a teologia da cultura, é uma teologia “da” e “na” cultura, mas também como é parte da ciência teológica, evoca o aspecto básico da existência teológica, que aponta para a salvação do ator principal do drama cultural, a saber, o ser humano; e também para a preservação da corrupção total do Pecado na cultura; por isso, a teologia da cultura tem um duplo propósito, anunciar a salvação em Cristo na cultura, e preservar a cultura da destruição total ocasionada pelo Pecado, através de insuflar os valores do Reino de Deus na cultura através de obras culturais; deste modo, a teologia da cultura se relaciona intimamente com a teologia histórico-salvífica. Na verdade, a teologia da cultura deve evidenciar a teologia histórica-salvífica, a partir do enfoque cultural; e a teologia histórico-salvífica, também pode se valer das reflexões da teologia da cultura para uma melhor evidenciação da história da salvação descrita a partir de elementos culturais ou em obras de relevância cultural.

70. A teologia histórico-salvífica e a teologia da cultura não são auto-excludentes, mas referem-se a dois aspectos distintos da reflexão teológica, os quais são de suma importância; todavia, com uma regra básica e normativa: a salvação da alma é sempre mais importante do que a reflexão cultural, embora a teologia histórico-salvífico não impeça a reflexão sobre a teologia da cultura, e nem tolha a importância desta; mas apenas abaliza a teologia da cultura sobre esta normativa para que a teologia da cultura não descambe em antropologia como ocorrera no séc. XIX, e como atualmente se está novamente ocorrendo sob a influência do globalismo; no séc. XIX a teologia se transformou em antropologia, e no séc. XXI a teologia está se transformando em globalismo.

A teologia da cultura deve evitar se transformar em antropologia, ou em instrumento do globalismo, ou mesmo em globalismo, e sim ser teologia que reflete sobre a cultura e o encargo cultural conferido por Deus ao ser humano, ao mesmo tempo em que reflete sobre o Pecado e testemunha sobre a reconciliação proporcionada em Jesus Cristo, o mediador entre Deus e os homens (cf. 1Tm 2.5), o Senhor da Cultura. Este é o verdadeiro propósito da teologia da cultura.

71. Termina aqui esta breve exposição sobre a teologia da cultura. Bendito seja Deus por todas as coisas. Amém. 

---

[1] Paul Tillich, Filosofía de La Religión [Buenos Aires: Ediciones Megapólis, 1973], pág. 65-66. 

[2] Abraham Kuyper, Pro Rege Derde Deel: Het Koningschap van Christus in Zijn Werking [1° edição. Kampen: J. H. Kok, 1912], pág. 266-269.

[3] In: Santo Tomás de Aquino, Catena Aurea - Exposição Continua sobre os Evangelhos Vol. 1: Evangelho de São Mateus [Campinas, SP: Ecclesiae, 2018], pág. 470.

[4] Paul Tillich, Teologia da Cultura [São Paulo: Fonte Editorial, 2009], pág. 88.

[5] Fiódor Dostoiévski, Humilhados e Ofendidos [São Paulo: Martin Claret, 2017], pág. 19.

[6] Fiódor Dostoiévski, Diário do Subsolo [São Paulo: Martin Claret, 2012], pág. 23.

[7] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith [Londres: T. & T. Clark, 1999], § 4, pág. 13-14.

[8] Henri de Lubac, El Drama del Humanismo Ateo [2° edição. Madrid: EPESA, 1967], pág. 17-18.

[9] cf. John Stott, Contracultura Cristã - A Mensagem do Sermão do Monte [São Paulo: ABU, 1981].

[10] Karl Barth, Karl Barth-Gesamtausgabe Band 56: Predigten 1912 [Zürich: TVZ Verlag, 2022], pág. 242s.

[11] Bento XVI, Liberar a Liberdade: Fé e Política no Terceiro Milênio [São Paulo: Paulus, 2019], pág. 140.

[12] Tillich, Op. Cit., 2009, pág. 92-93.

[13] Ibidem. Pág. 44.

[14] Émile Durkheim, As Formas Elementares da Vida Religiosa: Sistema Totêmico na Austrália [São Paulo: Martins Fontes, 1996], pág. xv.

[15] João Paulo II, Fides et Ratio, proem.

[16] Rousas J. Rushdoony, Fundamentos da Ordem Social [Edição eletrônica. Brasília, DF: Monergismo, 2019], pág. 216.

[17] Leão XIII estabelecera o propósito de seu pontificado na encíclica “Inscrutabili Dei Consilio” (1878); e o encargo estabelecido por Leão XIII nesta encíclica, se tornara a base do desenvolvimento da teologia católica após Leão XIII; na verdade, o humus desta encíclica constitui em grande parte o desenvolvimento da teologia de Pio X a Pio XII, bem como o pontificado e a teologia de Leão XIII, influenciaram decisivamente a teologia do Concílio Vaticano II.

[18] cf. Karl Barth, Protestant Thought: From Rosseau to Ritschl [New York: Harper & Brothers Publishers, 1959], pág. 315.

[19] cf. Olavo de Carvalho, A Consciência de Imortalidade [Campinas, SP: Vide Editorial, 2021], pág. 15ss.

[20] Friedrich Schleiermacher, Sobre a Religião [São Paulo: Fonte Editorial, 2000], pág. 14.

[21] Mário Ferreira dos Santos, Filosofia Concreta Vol. 1 [3° edição. São Paulo: Logos, 1961], pág. 30.

[22] Schleiermacher, Op. Cit., 1999, § 3, pág. 6.

[23] Johathan Edwards, Afeições Religiosas [1° edição. Edição eletrônica. São Paulo: Vida Nova, 2018], pág. 21.

[24] Hans Urs von Balthasar, Theo-Drama Vol. 1: Prolegomena [San Francisco: Ignatius Press, 1988], pág. 125.

[25] cf. Ludwig Feuerbach, Princípios da Filosofia do Futuro [Covilhã: Universidade da Beira Interior, 2008], n. 1, pág. 6.

[26] Karl Barth, Church Dogmatics I/1 [T. & T. Clark, 1936], § 6, IV, pág. 238.