Prólogo.
Considerando,
pois, que vossa indagação é assaz pertinente, não só pelo assunto em si, mas
porque versa sobre uma obra imprescindível para se entender os caminhos do
mundo contemporâneo, decidi, na medida de minhas capacidades, responder-lhe da
maneira como considerei adequado.
A obra
sobre a qual me indagaste, “Ser e Tempo” de Martin Heidegger, é um dos
marcos filosóficos do séc. XX; por isso, compreender este livro é entender uma
ampla gama de perspectivas que se assomaram na reflexão filosófica, tornando
este livro de Heidegger leitura obrigatória a todo aquele que quer compreender
filosofia - e não só filosofia, mas toda a pós-modernidade.
Por
isso, tendo em vista vossa indagação sobre o que é necessário saber para ler e
compreender esta obra, resolvi escrever-te três lições para lhe ajudarem nesta
tarefa fundamental da filosofia de ler e entender “Ser e Tempo”;
todavia, estas lições são uma introdução à leitura, não uma introdução
propriamente dita à “Ser e Tempo”; uma introdução à leitura, a fim de
facilitar a compreensão quanto ao propósito de Heidegger e a disposição desta
obra, que num sentido geral são as dificuldades iniciais da grande maioria
daqueles que se põem a ler “Ser e Tempo”.
Ora,
o desenrolar da minha resposta a vossa indagação, articula-se em três
pressupostos gerais:
I) No
que consiste o livro “Ser e Tempo” de Heidegger.
II) O
Dasein e o propugnar da nova história da ontologia.
III)
A continuidade do livro “Ser e Tempo”.
Deste
modo, ao aclarar estes três pressupostos, de modo respectivo, subsequente e
complementar, nas lições que compõem este escrito, se estabelece a explicação
do que é necessário entender de antemão para uma salutar e benéfica leitura de “Ser
e Tempo”. Além do que, estas lições também tem por propósito explicar o
modo, a causa e a razão deste livro de Heidegger.
Lição 1.
1. O
livro “Ser e Tempo” de Martin Heidegger, foi estruturado em duas partes,
cada parte com três seções; no entanto, apenas as
duas primeiras seções da primeira parte vieram a lume, e constituem-se do todo
deste livro; mas por que o livro não foi completado? Simples, Heidegger acoplou
o desenvolvimento de sua obra de maneira distinta dada as circunstâncias de sua
época que se atinaram para o seu verdadeiro propósito.
Como
se sabe, a primeira parte fora concluída plenamente ainda que tenha faltado a
terceira seção, por razões que depois explicar-se-á; todavia, a segunda parte
inteira faltou: Heidegger conclui seus aspectos teóricos em outros escritos,
embora a continuidade de “Ser e Tempo”, na parte que faltou, não seja
propriamente algo teorético, mas algo em relação a práxis da nova história da
ontologia que Heidegger buscara estabelecer.
2.
Ora, o livro “Ser e Tempo” foi planejado em duas partes, precedidas de
uma introdução; na primeira parte, Heidegger estabeleceu a ideia da
interpretação do Dasein, a manifestação do ser, a partir da realidade temporal
ou temporalidade, e a partir da explicação do conceito de tempo, os quais
estabelecem o horizonte transcendental da indagação pelo ser; neste sentido,
isso se assemelha ao pressuposto da epistemologia kantiana, da explicação da
estética transcendental a partir da exposição do conceito de tempo (cf. KrV, B,
I, § 4-8).
A
ideia de estética transcendental em Kant tem a ver com a experiência de beleza,
que é o que primeiro atina o homem para o saber; ao buscar compreender como se
dá o saber, se deve no sentido kantiano indagar sobre as propriedades da
temporalidade diante do ser, e vice-versa; Heidegger acopla este princípio, e
estabelece a interpretação do Dasein a partir da temporalidade, isto é, a
partir da experiência transcendental.
A
diferença é que Kant encaminha-se para um epistemologismo, ou seja, para
um ceticismo epistemológico, enquanto que Heidegger encaminha-se para um
ontologismo, ou seja, para um ceticismo ontológico.
3. Na
segunda parte, Heidegger planejou a explicação das linhas fundamentais da
destruição da história da ontologia, a partir do método fenomenológico,
embasado na problemática da temporalidade; ou seja, a partir da doutrina
kantiana, Heidegger buscou destruir a história da ontologia diante da
contingência e finitude do homem diante do tempo; e o problema da temporalidade
se for tomado de maneira errônea se torna um instrumento para todo e qualquer
tipo de sofisma; assim, a partir do problema da temporalidade, Heidegger
pressupõe a concepção dos limites da ontologia antiga, e ao fazê-lo tem o
caminho aberto para instituir uma nova ontologia como uma nova história da
ontologia.
O
ontologismo de Heidegger é ao mesmo tempo a saída destes limites e a destruição
da antiga ontologia por conta destes limites, os quais são mais do que
evidentes para quem conhece o que Aristóteles elucubrara sobre o tempo; etc.
Todavia, isso não é base para a invectiva de Heidegger; pois, a problemática da
temporalidade se dá devido as limitações humanas, as quais sempre são parte da
vida humana; evocar a problemática da temporalidade para criar um outro homem é
uma utopia, posto o problema da temporalidade ser um problema indissolúvel da
vida humana; pois, se o homem é homem, então há o problema da temporalidade.
4.
Mas, antes de explicar o caminho de Heidegger nestas duas partes, convém
compreender no que consiste a introdução de “Ser e Tempo”; assim,
concentremo-nos, portanto, na introdução de “Ser e Tempo”; nesta
introdução, ou prolegômena, Heidegger procura, seguindo as normas da arte
retórica, estabelecer o ponto de partida de sua reflexão sobre o ser; na
verdade, esta introdução é para pôr em voga a questão sobre o ser e a diretiva
que a mesma vai tomar a partir deste livro; e esta introdução se subdivide em
dois capítulos: o primeiro, no qual Heidegger designa o primado da questão do
ser para a filosofia; e o segundo, no qual Heidegger explica as duas tarefas
concernentes a investigação sobre o ser, a saber, a destruição da história da
ontologia e a reedificação de outra história da ontologia a partir do método
fenomenológico designado pelo próprio Heidegger neste livro.
5.
Ora, a designação do primado do ser para a filosofia, ao invés de valorar a
questão do ser em si mesma, na verdade institui um ontologismo irracional;
pois, embora exista de fato um primado do ser na filosofia, a análise sobre o
ser não pula etapas (o que por si é algo óbvio!); a designação de Heidegger
sobre o ser perpassa a lógica e a física sem analisar o ser; ora, não existe
análise filosófica real sobre o ser que não concatene lógica, física e
metafísica - neste quesito, o que passa disso é ontologismo.
Por
isso, o que Heidegger propõe é ontologismo; e entender esta questão impede de
se decair no erro da consideração de Heidegger, já que este erro coloca a
reflexão filosófica sujeita aos ditames deste ontologismo; a ontologia não pode
se tornar ontologismo, senão se destrói a própria ontologia; além do que, se a
ontologia se tornar ontologismo, então se tem o raiar do domínio da filosofia
de Heidegger sobre a ontologia.
6.
Deste modo, para se entender corretamente este livro de Heidegger há de se não
deixar levar pelo ontologismo propagado no mesmo; na verdade, a análise de
Heidegger sobre o ser, além de extensa e profunda, tem muitos aspectos
extremamente úteis e benéficos; mas o sistema ontológico de Heidegger é
ontologismo; portanto, se se compreender os insights e perspectivas de
Heidegger sobre o ser de modo adequado, isso em muito tem a contribuir com a
boa formação filosófica; todavia, se se decair nos grimórios deste ontologismo,
então se ficará preso na “nova” história do ser propugnada por Heidegger - e
esta “nova” história do ser é a base para um estado de sonho. A nova história
do ser que Heidegger propõe não é uma nova história da ontologia filosófica,
mas uma nova história que é instaurada na vida humana por alguém, o que
manifesta o Dasein, ou o “espírito superior enviado pelo céu” de que
falara Hegel,
para instaurar uma nova humanidade.
7.
Assim sendo, o livro “Ser e Tempo” constitui-se de uma obra metafísica,
com vista a instaurar uma nova perspectiva ontológica; conquanto as observações
filosóficas sobre a ontologia sejam geniais e assaz necessárias, a proposição
de destruir a história da ontologia para criar uma nova história da ontologia
deve ser rejeitada e logo compreendida, pois em todo o livro as observações
dialéticas (ao estilo de Hegel) são para não somente refletir criticamente
sobre a ontologia, mas para levar adiante o instaurar desta nova história da
ontologia. Isso se clarifica já na introdução; mas, a introdução não apenas é
para clarificar estes aspectos, os quais estão implicitamente instituídos; a
introdução tem por propósito clarificar um novo propósito para o filosofar
diante da manifestação do Ser do Dasein.
8.
Deste modo, no primeiro capítulo, Heidegger estabelece o que concerne a
elucubração do ser, a questão-do-ser; e assim Heidegger estabelece a
necessidade, a estrutura e o propósito da questão-do-ser; a necessidade em se
evocar novamente a busca pela explicação do ser; a estrutura ao delinear como a
elucubração sobre o ser deve ser disposta; e o propósito, ao demonstrar a
precedência ontológica e a precedência ôntica da questão-do-ser, para com isso
elaborar uma outra pressuposição sobre o primado da questão-do-ser.
E,
evidentemente, Heidegger faz isso não do ponto de vista puramente teórico; mas
estabelece a questão-do-ser a partir da manifestação do Ser do Dasein; o ponto
de inflexão é o Dasein, a partir do qual o Ser se torna conhecível; é no
Dasein, que se manifesta na vida, em quem o Ser é desvelado; assim, em
Heidegger é o Ser do Dasein que torna o Ser conhecido; portanto, no ontologismo
de Heidegger, o Ser só é conhecido através do Dasein.
E,
isso, por sua vez, institui implicitamente uma pergunta, que Heidegger deixa em
aberto nesta obra, a saber: quem é o Dasein? Ao aplicar temporalidade e “pessoalidade”
ao Dasein, o próprio Dasein passa a ter caracteres pessoais e temporais, que se
consumam em temporalidade e “pessoalidade”; assim, diante das argumentações de
Heidegger se leva cabalmente a esta indagação; o ontologismo de Heidegger é em
função de guiar à esta pergunta e de guiar para a resposta a esta pergunta.
O
propósito do ontologismo é por esta pergunta de maneira inescapável, ao ponto
de no próprio ontologismo haver um guia inescapável para a solução
heideggeriana a esta pergunta. Nisto se constitui o propósito primordial de “Ser
e Tempo”; aliás, num geral a filosofia de Heidegger também serve a este
propósito.
9. E
no segundo capítulo da introdução, Heidegger delineia a dupla tarefa que
permeia a elaboração da questão-do-ser; a primeira tarefa é o que Heidegger
designa como a analítica ontológica do Dasein, isto é, a analítica filosófica
que põe a liberdade do horizonte para uma interpretação do ser; e este pôr em
liberdade diz respeito a libertação da ontologia da antiga ontologia, isto é,
aquilo que é chamado desde Wolff como dogmatismo metafísico.
A
libertação do horizonte para a interpretação do ser que Heidegger propõe na
verdade é a retomada do preceito kantiano de que se tem que abolir a fé para
dar lugar ao saber - ou dito em outros termos, a libertação do horizonte para a
interpretação do ser tem como pressuposto fundante a separação entre teologia e
metafísica ocasionada desde Scotus.
Isso,
por sua vez, tanto sobrenaturaliza a razão quanto seculariza a revelação.
Assim, a primeira tarefa que Heidegger propõe tem por propósito último “sobrenaturalizar”
a ontologia a partir da manifestação do Ser do Dasein.
10. E,
em relação a segunda tarefa, Heidegger designa o que estabeleceu na primeira
tarefa; pois, ao “sobrenaturalizar” a ontologia do Ser do Dasein, ele
não somente temporaliza o Dasein como alguém ou alguma coisa, mas propriamente
dito institui uma nova história da ontologia que tem seu acontecimento
apropriador neste Dasein que serve como “mediador” para a compreensão do Ser a
partir de seu ser; este acontecimento apropriador também é chamado por
Heidegger de “evento” - o “evento” que dá origem e consumação ao desvelar do
Ser.
Ora,
na tarefa da destruição da história da ontologia que Heidegger propõe, ao isto
ser efetivado então se tem a “coisa” efetiva do “evento” do desvelar do Ser do
Dasein; este “evento” se confirma, primeiramente e fundamentalmente, com a
destruição da história da filosofia a partir de quando se toma consciência do
acontecimento apropriador deste desvelar do Ser do Dasein. E com o delinear da
segunda tarefa Heidegger conclui a introdução, demonstrando a causa, o modo e a
razão do que se propõe a fazer através de “Ser e Tempo”.
Lição 2.
1.
Após a introdução ou prolegômena, se inicia a parte 1 do livro; como fora dito,
Heidegger planejou o livro em duas partes, cada qual com três seções; em
relação a primeira parte, Heidegger a pensou em três seções: (1) A análise
fundamental preparatória do Dasein; (2) Dasein e temporalidade; e (3) Tempo e
Ser. Destas três seções apenas as duas primeiras vieram a lume, e constituem-se
o todo de “Ser e Tempo”; propriamente, a reflexão sobre a terceira
seção, sobre tempo e ser, foram abalizadas em perspectivas de outras obras,
pois como o próprio Heidegger dissera a respeito da reflexão filosófica sobre o
tempo não se tem muito o que falar além do que Santo Agostinho elucubrara no
livro XI das “Confissões”. Assim, o que Heidegger tem a falar sobre
tempo e ser está delineado em outras obras, tanto anteriores ao livro referido
quanto posteriores ao mesmo; quanto a isso, não há grandes mudanças no
pensamento de Heidegger.
2. Ora,
em relação as duas primeiras seções, há uma linha tênue de argumentação; quanto
a primeira seção, Heidegger faz uma análise fundamental preparatória do
Dasein, isto é, uma análise inicial para designar o que irá propor em relação a
elucubração do Ser a partir do Ser do Dasein; e a primeira seção é subdividida
em seis capítulos. Ora, no primeiro capítulo, Heidegger explica a exposição da
tarefa concernente a análise preparatória do Dasein, isto é, o que é, o como é
e o porquê é do Dasein; pois, a compreensão sobre o Dasein por si mesmo não se
constitui um problema filosófico, mas a busca pela pessoalidade do Dasein se
constitui um problema, posto ter que encarnar o Dasein em alguém ou alguma
coisa; por isso, Heidegger expõe o que concerne a tarefa de analisar o Dasein
em sentido preparatório a fim de embasar uma reflexão mais específica sobre o
Dasein. Esta tarefa é a que se constitui como preâmbulo da nova história da
ontologia propugnada por Heidegger.
3. No
segundo capítulo, Heidegger explica a primeira esfera de compreensão do Dasein,
a saber, como ser-no-mundo; em primeira instância, o Dasein está presente no
mundo, mas não está manifesto; ou mais propriamente, o ser-no-mundo em geral é
que constitui o próprio Dasein; e este em geral refere-se a existência como um
todo, pois o Dasein neste sentido tem uma existência em conformidade com o
mundo, com o ser-do-mundo; por isso, o Dasein manifesta-se primeiramente como
ser-no-mundo; ora, isto é muito mais do que apenas um jogo de palavras; são
esferas de manifestação de pessoalidade: primeiro, se tem o Dasein a partir do
ser-no-mundo, o que designa que o Dasein está fora do mundo e vem de “outro-mundo”;
segundo, se tem o Dasein como constituído propriamente de ser-no-mundo, isto é,
o Dasein se torna Dasein a partir do momento, do acontecimento apropriador, em
que se torna plenamente ser-no-mundo, ou seja, a medida que é encarnado em
alguém ou alguma coisa (ou alguma instituição, ou ideologia, ou partido, etc.).
Esta é a primeira etapa, ou primeira manifestação temporal, da nova história da
ontologia propugnada por Heidegger, a saber, a existência do Dasein e sua
necessidade de encarnação temporal na mundanidade do mundo.
4. No
terceiro capítulo, Heidegger explica o que concerne a mundanidade do mundo,
isto é, a mundanidade temporal e existencial do mundo - não sua existência
física; portanto, Heidegger delimita a manifestação do Dasein na mundanidade do
mundo, ou seja, no âmbito da vida temporal-existencial; neste sentido,
demonstra-se que o Dasein não estará além-da-natureza, mas será parte da
própria natureza - mais especificamente, da natureza humana. Por isso, a
mundanidade do mundo não somente clarifica a humanidade do mundo, ou a
mundanidade da humanidade, mas demonstra fundamentalmente que tudo o que é
manifesto na temporalidade, como e a partir do ser-no-mundo, estará sujeito a
esta mundanidade; pelo fato de os homens serem seres humanos - o que por si é
óbvio -, evidencia que o Dasein estará sujeito a este mundanidade; assim, se o
Dasein é, ao se tornar o que é, ele se torna ser-no-mundo, e com isso
participada plenamente de tudo o que diz respeito a mundanidade do mundo. Esta
é a segunda etapa, ou a segunda manifestação temporal, da nova história da
ontologia propugnada por Heidegger, a saber, que o Dasein se manifesta na
mundanidade do mundo.
5. No
quarto capítulo, Heidegger explica no que consiste o ser-no-mundo, isto é, como
ser-com e ser-próprio; o ser-com designa relação, e o ser-próprio designa
individualidade; por isso, o Dasein de início possui impessoalidade, e a medida
que se manifesta como ser-no-mundo se torna ser-com, isto é, ser-em-relação, e
se torna ser-próprio, isto é, ser-em-si; ora, a relacionalidade e a
individualidade do Dasein demonstra sua dupla natureza: primeiro, a natureza em
si; segundo, a natureza em outrem. Portanto, o Dasein enquanto “impessoal” tem
seu ser como ser-no-mundo em geral, pois tem seu ser em si e em outrem; o
Dasein não se torna apenas uma pessoa em específico, embora possa ser manifesto
em alguém; mas o Dasein se torna a manifestação do ser-em-relação e do
ser-em-si, do ser que se torna manifesto na mundanidade do mundo porque esteve
em relação e descobriu a si mesmo como ser-no-mundo; e este “descobrir” - o “evento”
-, é que torna o Dasein como ser-com e como ser-próprio. Esta é a terceira
etapa, ou a terceira manifestação temporal, da nova história da ontologia
propugnada por Heidegger, a saber, que o Dasein se torna manifesto como ser-com
e como ser-próprio, e ao fazê-lo, o Dasein consegue em sua individualidade dar
norte para a coletividade.
6. No
quinto capítulo, Heidegger explica outra manifestação do Dasein enquanto
ser-no-mundo, a saber, como ser-em como tal; o Dasein não somente é em si e em
outrem, mas é ser-no-mundo como ser-em, isto é, como ser que se manifesta em,
como ser que se manifesta em toda a mundanidade do mundo; o ser-em como tal, é
a identidade do Dasein enquanto ser que está em relação consigo e com outrem;
esta relação é tridimensional: o Dasein se relaciona com consigo, com outrem e
em tudo o que está manifesto na mundanidade do mundo; e o Dasein como ser-em
como tal, demonstra a si mesmo como o desvelador do Ser em seu ser. Neste sentido,
o “impessoal” ser-com e ser-próprio se torna pessoal a medida que cada
indivíduo reconhece o Dasein como algo que lhe é próprio ou em algo que o
representa. O ser-em como tal é o que designa a tarefa do Dasein após ter sido
manifesto de maneira “impessoal”, dando-lhe assim “pessoalidade”; etc. Esta é a
quarta etapa, ou quarta manifestação temporal, da nova história da ontologia
propugnada por Heidegger, na qual o Dasein sai da “impessoalidade” da
individualidade e/ou da coletividade, para se tornar em expressão tanto dos
indivíduos em si quanto da coletividade de tudo o que está como ser-no-mundo.
7. No
sexto capítulo, Heidegger explica a necessidade do Dasein; pois, as etapas
anteriores, descritas nos cinco capítulos anteriores, demonstram de maneira
inconsciente que o Dasein é possível, e por isso é necessário; esta necessidade
do Dasein se manifesta como necessidade da cura do ser, isto é, da cura do ato
de ser, para que o ato de ser conduza tudo aquilo que está manifesto como
ser-no-mundo, a ser de fato ser-com e ser-próprio; ora, se o Dasein é ser-com e
ser-próprio, então o próprio Dasein é que manifesta a cura do ato de ser; por isso, Heidegger
pressupõe que a cura para isso é o próprio ser do Dasein; o Dasein passa a ter
um caractere ontológico terapêutico, isto é, ontologicamente o Dasein efetua a
cura dos males provenientes do não-ato de ser (pois, esta é a preocupação
fundamental da ontologia heideggeriana); portanto, a cura como ser do Dasein é
manifesta e é apropriada a todos aqueles que como ser-no-mundo encontram no
Dasein o “mediador” que lhes conduz ao ato de ser, isto é, que os conduz a cura
de sua existência como ser-no-mundo; assim, o Dasein se torna o ponto
arquimédico. Esta é a quinta etapa, ou quinta manifestação temporal, da nova
história da ontologia propugnada por Heidegger, na qual o Dasein se mostra como
a “solução” para o problema ou preocupação da falta do ato de ser, e, por
conseguinte, de todos os problemas que se manifestam na mundanidade do mundo.
8. E,
em relação a segunda seção, Heidegger evoca uma análise a respeito da
relação entre Dasein e temporalidade, ou seja, entre o ser do Dasein e os
prospectos da temporalidade; portanto, após evocar no que consiste a nova
história da ontologia, a da manifestação correta da compreensão do Ser a partir
do ser do Dasein, Heidegger passa a elucubrar sobre os problemas do ser do
Dasein no ser-do-mundo, ou mais propriamente da relação entre o Dasein e as
contingências da temporalidade; ou dito em outros termos, a relação entre
Dasein e temporalidade é para demonstrar os modos de manifestação do Dasein na
mundanidade do mundo.
9.
Ora, em função disto, a segunda seção é subdividida em seis capítulos: no
primeiro capítulo, Heidegger explica a possibilidade do Dasein enquanto
ser-todo e ser-para-a-morte, isto é, explica as grandezas e as misérias do
Dasein; pois, enquanto ser-todo, o Dasein tem diante de si o todo e tudo, ou
seja, tudo quanto é parte da mundanidade do mundo; mas, o Dasein também tem
diante de si o problema de ser-para-a-morte, algo que também lhe é inescapável;
portanto, o Dasein tem as grandezas que são inerentes a mundanidade do mundo e
as misérias que são próprias desta mundanidade; ou dito em outros termos, tem
diante de si o todo e tem diante de si tudo quanto diz respeito ao
ser-no-mundo, ao mesmo tempo que ao ter isso diante de si se defronta com o
ser-para-a-morte, ou seja, com algo inescapável de ser-no-mundo. Esta é a sexta
etapa, ou sexta manifestação temporal, da nova história da ontologia propugnada
por Heidegger, na qual o Dasein se defronta com as limitações da mundanidade do
mundo, as quais são inescapáveis.
10.
No segundo capitulo, Heidegger explica o testemunho do Dasein enquanto o poder
de um poder-ser, isto é, enquanto a possibilidade do ser do Dasein de poder-ser
que se manifesta no sentido própria de uma decisão; assim, o ato de ser se
torna uma decisão; o Dasein diante da contingência da temporalidade enquanto
ser-no-mundo só é o que é quando decide pode-ser na decisão; o ato de ser é a
de-cisão, a cisão com a falta de ato de ser ou com a preocupação existencial,
para o testemunho de ser-no-mundo, ser-em enquanto tal; com efeito, este
testemunho é especificamente o “evento” que torna o Dasein manifesto enquanto
tal, tanto em si mesmo quanto para outrem; e este testemunho é próprio do modo
de ser do Dasein, que lhe torna ser-com e ser-próprio. Esta é a sétima etapa,
ou sétima manifestação temporal, da nova história da ontologia propugnada por
Heidegger, na qual o Dasein se torna o que é a partir do ato de poder-ser e no
qual efetivamente é o que é, isto é, na decisão [ou na grafia heideggeriana, na
de-cisão].
11.
No terceiro capítulo, Heidegger explica no que consiste este poder-ser do
Dasein; pois, o poder-ser todo, isto é, completo e pleno, no sentido que
compete aos modos de ser do Dasein, defronta-se com a temporalidade diante da
preocupação/cura; e assim esta preocupação/cura se dá como o estágio ontológico
para a própria preocupação/cura; na verdade, o poder-ser todo do Dasein é o que
desvela como Dasein; o simples fato de poder-ser como se é, é o que demonstra
que o Dasein está como ser-no-mundo a partir de seus modos de ser; portanto, o
sentido próprio do Dasein é esta de-cisão de poder-ser diante da temporalidade
e da mundanidade do mundo. Esta é a oitava etapa, ou oitava manifestação
temporal, da nova história da ontologia propugnada por Heidegger, na qual o
Dasein desvela sua de-cisão de poder-ser o que a temporalidade e a mundanidade
do mundo requer que ele seja.
12.
No quarto capítulo, Heidegger explica a relação entre temporalidade e
cotidianidade; pois, a temporalidade se manifesta enquanto problemática do ato
de ser diante da cotidianidade; o ser do Dasein se torna manifesto na
cotidianidade da temporalidade; o ato de ser é efetivado na cotidianidade; por
isso, as contingências da temporalidade são manifestas mais propriamente em
relação aos prospectos da cotidianidade. Esta é a nona etapa, ou nona
manifestação temporal, da nova história da ontologia propugnada por Heidegger,
na qual o Dasein se manifesta como ser-no-mundo enquanto ser-próprio, ser-em e
ser-com diante das expressões da cotidianidade.
13.
No quinto capítulo, Heidegger explica a relação entre temporalidade e
historicidade; pois, o que é temporal nem sempre é histórico; por isso, a
temporalidade enquanto cotidianidade é algo histórico; a cotidianidade está
diante da historicidade; portanto, o Dasein ao se manifestar na cotidianidade,
se manifesta nos aspectos da historicidade; ao mesmo tempo, esta historicidade
se refere ao mais singular dos “eventos”, pois ao Dasein se manifestar enquanto
historicidade, o ser do Dasein ocupa toda uma época que estiver sujeita a esta
historicidade; assim, a temporalidade, enquanto algo específico, se torna a
historicidade dos modos de ser do Dasein; e assim o Dasein se torna algo
histórico e historiável. Esta é a décima etapa, ou décima manifestação
temporal, da nova história da ontologia propugnada por Heidegger, na qual o
Dasein ao estar como ser-no-mundo, diante da cotidianidade, se manifesta
plenamente na historicidade, e passa a ser não mais ser-próprio e ser-com, mas
ser-em-todos e ser-em-tudo, ou seja, o Dasein passa a permear tudo e todos como
agente histórico arquimédico.
14.
No sexto capítulo, Heidegger explica a dialógica entre temporalidade e
intratemporalidade, ou seja, entre os problemas e manifestações próprios da
temporalidade, e seu defrontar com os problemas da intratemporalidade; pois,
nem sempre a historicidade do Dasein se dará de modo adequado nos prospectos da
temporalidade, mas se manifestará nos prospectos da intratemporalidade; por
isso, a dialógica entre temporalidade e intratemporalidade é a origem do
conceito vulgar de tempo; e assim nem sempre o manifestar do Dasein será
percebido por todos aqueles que estão sujeito ao tempo - em suma, isto é
intratemporalidade; e quando o manifestar do Dasein for percebido por todos
aqueles que estão sujeitos ao tempo, isto é o que propriamente Heidegger acopla
como temporalidade.
Esta
é a décima-primeira etapa, ou décima-primeira manifestação temporal, da nova
história da ontologia propugnada por Heidegger, na qual o Dasein demonstra seu
ser e seu não-ser, isto é, seu ser enquanto manifesto, a temporalidade, e seu
ser enquanto não-manifesto, a intratemporalidade; se aperceber desta
problemática, e saber como curá-la, é o último estágio para a manifestação
cabal do Dasein.
E à
guisa de conclusão quanto a proposição da nova história da ontologia, estes
onze estágios mencionados são subsequentes e complementares, e cumprem-se de
maneira passiva a medida que se desenrola as propriedades de “Ser e Tempo”;
a história alemã dos anos 1930 é um modo de compreender como esta nova história
da ontologia se manifesta e se congrui como algo temporal e espiritual.
15.
E, estes aspectos são suficientes para dar um panorama do que se constitui o
livro “Ser e Tempo”; todavia, à guisa de conclusão deste lição, e em
função do que fora descrito, convém explicar um aspecto que não é mencionado
sobre os fatos filosóficos desta nova história da ontologia de Heidegger; pois,
neste sentido o Dasein, apesar de Heidegger insistir plenamente em sua
temporalidade, passa a ter não mais temporalidade, mas eternidade; o que
Heidegger propõe com o Dasein na filosofia, fora o que na teologia fora
manifesto através do Verbo de Deus (ou Logos); com efeito, o Dasein de
Heidegger tem o mesmo propósito na filosofia do que o Logos tem na
revelação de Deus; assim, deixo a indagação, que o leitor atento deve buscar elucubrar
e meditar ao ler e estudar o livro “Ser e Tempo”, a saber: será o Dasein
de Heidegger uma tentativa de substituir o Logos, o Verbo de Deus? Não
responderei a esta indagação aqui, mas fica a mesma para elucubração e reflexão; pois, é uma indagação que
quem busca realmente compreender Heidegger tem de adentrar por si mesmo.
Lição 3.
1. O
livro “Ser e Tempo”, como fora falado, ficou incompleto; a última seção
da primeira parte, e toda a segunda parte não foram escritas; mas por que? Em
relação a questão da última seção da primeira parte, já se explicou a razão de
Heidegger tê-la deixado incompleta; entretanto, em relação a segunda parte,
Heidegger deliberadamente não a escreveu; e isto por várias razões; pois, a
completude do desenrolar de “Ser e Tempo” não se daria por reflexões
teoréticas, mas na práxis; a continuidade de “Ser e Tempo” não foi
pensada por Heidegger de acordo com o modo socrático de morrer, mas de acordo
com a morte no campo de batalha da revolução; ou dito em outros termos, a
continuidade do livro de Heidegger manifesta-se na encarnação plena do Dasein
na história.
2.
Ora, o livro “Ser e Tempo” é de 1927; a continuidade histórica que
Heidegger esperava iniciou-se seis anos depois, quando Hitler sobe ao poder em
janeiro de 1933; na verdade, como o próprio Heidegger declara em uma preleção
de 1933: “O povo alemão como um todo está chegando a si mesmo, isto é, está
encontrando orientação”; esta orientação, o “evento”
que tornou o povo alemão consciente de si mesmo, é manifesta no Führer e no
nacional-socialismo, aqueles que encarnam o levar adiante da missão da Germânia
(a Alemanha); Heidegger enfim houvera encontrado a continuidade histórica de “Ser
e Tempo”, do ser que se desvela no tempo apropriado, a partir do estalo de
um grande “evento” - no caso, a subida de Hitler ao poder.
3. E
isso é assaz evidente, por exemplo, nas “confissões” pessoais de Heidegger nos “Cadernos
Negros”; Heidegger encontrou a continuidade de seu livro não em
elucubrações teoréticas, mas no propósito do partido nazista; o ser do Dasein
passa a ser aquele não que fora elucubrado na ontologia, mas aquele que
desvela-se a partir da ideologia; para entender melhor este aspecto,
utilizar-se-á da terminologia de Lukács, ou seja, a partir do princípio lukacsiano
se pode evocar que a concreção de “Ser e Tempo”, da nova história da
ontologia, se manifesta na “dança da morte da ideologia”: Hitler e o
nacional-socialismo são a dança final no espetáculo causado pela nova história
da ontologia que Heidegger edificara em “Ser e Tempo” e em escritos
subjacentes. O caminho da floresta fora delineado por Heidegger, mas quem levou
adiante o corte das árvores e a pavimentação do caminho fora o Führer e o partido
nazista.
4. Em
suma, nisto se delineia a continuidade do livro de Heidegger; no entanto,
convém evocar esta continuidade também nas sentenças filosóficas do próprio
Heidegger; pois, além obviamente da continuidade em escritos que versam sobre
os temas que constituiriam a segunda parte, os quais são vários, a continuidade
propriamente dita de “Ser e Tempo” se manifesta em três princípios:
I) A
missão político-espiritual.
II) O
núcleo filosófico-ontológico do hino “Germânia” de Hölderlin.
III)
A luta pela essência.
5.
[ad. I] Em sua preleção “eufórica” de 1933, Heidegger inicia pondo a questão da
existência filosófica enquanto uma missão político-espiritual; mas, esta missão
político-espiritual só se manifesta na práxis política, na ideologia; portanto,
quando Heidegger designa esta missão político-espiritual, está delineando a
mesma à ideologia; ou seja, a missão político-espiritual que o desvelar do ser
do Dasein conduz os homens, todo um povo, toda uma nação, para Heidegger é a
que se encarna na ideologia; com isso, a continuidade de “Ser e Tempo” é
a que se dá na missão político-espiritual da Alemanha, que é levada adiante
pelo nacional-socialismo e por seu líder, o Führer. A continuidade histórica de
“Ser e Tempo”, em grande medida, é o nazismo.
6.
[ad. II] A concreção de “Ser e Tempo” numa ideologia do povo alemão, se
manifesta também naquilo que o próprio Heidegger explica a partir do hino “Gêrmania”
de Hölderlin; este notabilíssimo hino de Hölderlin contém elementos patrióticos
formidáveis, embora tenha sido desfigurado para embasar um nacionalismo
doentio; e Heidegger a partir das ideias patrióticas deste hino, e das ideias
filosóficas que assomaram no mesmo desde o início do séc. XIX, utilizou o
núcleo filosófico-ontológico deste hino, para embasar o advento da missão
político-espiritual do povo alemão.
Por
isso, Heidegger afirma que o conteúdo deste hino se manifesta na seguinte
sentença: “os velhos deuses morreram, deuses novos querem levantar-se. Para
o seu advento, a Germânia tem uma missão especial”; assim, para Heidegger a
missão político-espiritual da Germânia (Alemanha), é o levantar de novos
deuses, a ascensão dos hiperbóreos, e neste advento dos novos deuses, a
Germânia tem uma missão especial - a missão político-espiritual.
Portanto,
o núcleo filosófico-ontológico desse hino de Hölderlin é acoplado por Heidegger
em função de outro estágio da concreção de “Ser e Tempo” de maneira
histórica através do nazismo.
7.
[ad. III] A ideia da luta pela essência que Heidegger descreve nos “Cadernos
Negros”,
principalmente porque se refere a missão político-espiritual do povo alemão,
não diz respeito a busca filosófica pela essência, como Heidegger elucubrou em
muitos escritos; a luta pela essência que Heidegger propõe nos “Cadernos
Negros” não tem uma significação teorética, mas tem obviamente uma
significação prática; a luta pela essência é base filosófica da ideia de
purificação racial; e isso se coaduna plenamente com o desenvolvimento
histórico da concepção de “solução final” propugnada pelo nazismo; a ideia de
luta pela essência é uma das continuidades históricas de “Ser e Tempo”,
e a consequência desta ideia foi assaz terrível e hedionda; assim, entre tantos
aspectos, a continuidade de “Ser e Tempo” tem a ver com superioridade
racial e com purificação racial.
8.
Ora, estes três princípios são por si suficientes para aclarar o propósito de
Heidegger quanto a continuidade real de “Ser e Tempo”; embora existam
dezenas e dezenas de outros princípios, dispostos por toda a extensa obra de
Heidegger, estes três princípios são por si suficientes para demonstrar no que
consiste de fato a continuidade de “Ser e Tempo”, a saber, o que fora
levado adiante pelo nazismo; embora se tenha outros escritos que desenvolvam
aspectos do que fora planejado para a segunda parte deste livro, é nestes
princípios que a concreção plena do propósito de Heidegger se manifesta, e nos
mesmos se desvelam as razões do porque Heidegger deixara o livro incompleto. E
esta completude, vez ou outra, busca se manifestar em ideologias históricas, a fim de levar a cabo a
concreção da nova história da ontologia, que não apenas é em si mesma
filosófica, mas fundamentalmente é algo político-espiritual; assim, a filosofia
passa não a ser reflexão racional, mas a filosofia passa a ser religião.
Apêndice:
Breve Glossário.
A dificuldade
com muitas das sentenças heideggerianas são manifestas não só em “Ser e
Tempo”, mas em toda a extensa obra de Heidegger; por isso, de acordo com os
vocábulos evocados, considerei por bem também fornecer um breve glossário a fim
de ajudar na compreensão definitória destes vocábulos e de alguns
neologismos evocados nestas lições que também são uteis para a compreensão da
filosofia de Heidegger.
Acontecimento
Apropriador = É o
acontecimento interior que se manifesta a partir da experiência da apropriação
do ser humano em relação a si mesmo enquanto ser-aí, a medida que o
próprio Dasein é apropriado pelo ato de ser, que se manifesta tanto através da aletheia
que o Dasein desvela, quanto da própria história do ser.
Dasein = Literalmente Ser-aí;
refere-se ao modo da existência do Ser, ou particularmente da existência de
cada ente que se defronta com o ato de ser.
Epistemologismo = A transmutação que apregoa que
as leis do pensamento são as leis da epistemologia crítica. Ou seja, a
transmutação da operação do intelecto, na lógica, para operações
epistemológicas da crítica; por isso, o epistemologismo é ceticismo, pois fragmenta
o modo da mente funcionar.
Evento = O momento, ocasião ou
acontecimento onde o Dasein desvela a aletheia em função de seu próprio
ser. Na concepção de Heidegger, somente a partir do “evento” é que se conhece a
verdade e a realidade.
Ontologismo = A transmutação da ontologia
clássica na nova ontologia propugna por Heidegger; em suma, o ontologismo é
tornar o pensamento ontológico ao invés de lógico; ou: é a afirmação de que as
leis do pensamento são ontológicas e não lógicas - no caso, ontológicas segundo
a configuração heideggeriana.
Poder-ser = A descrição de que um ente, em
relação ao ato de ser, pode ou não ser; e geralmente o poder-ser é
aplicado ao ente que decide pelo ato de ser.
Ser-com = A descrição Ser em relação com
algo ou alguém; isto demonstra a propriedade relacional do Ser.
Ser-em = A descrição do Ser em algo ou
alguém; isto demonstra a propriedade permeadora do ato de ser.
Ser-em-si = A descrição do Ser em si mesmo,
do Ser por si; isto demonstra a natureza geral do Ser.
Ser-no-mundo = A descrição do Ser enquanto no
mundo, do Ser enquanto presente no mundo; isto demonstra o caráter da mundanidade
do Ser.
Ser-próprio = A descrição do Ser que é em si
mesmo, do Ser que é Ser em si mesmo e a partir de si mesmo; isto demonstra o
caráter individual do Ser.
Epílogo.
Ora,
nestas três lições, expliquei o que me parece adequado para uma introdução à
leitura de “Ser e Tempo” de Martin Heidegger; e reafirmo novamente uma
introdução à leitura, não uma introdução a leitura; pois, com o que fora
apresentado certamente vossa dileção terá os pressupostos necessários para
adentrar a leitura e ao estudo de “Ser e Tempo”; evidentemente, são
indicações propedêuticas a fim de mostrar o caminho a ser seguido, bem como a
fim de explicar os propósitos de Heidegger nas entrelinhas, os quais, as mais
das vezes, passam desapercebidos mesmo do leitor que tem algum preparo para a
compreensão de assuntos filosóficos. Portanto, adentre a leitura de “Ser e
Tempo” a partir das perspectivas elencadas, e elucubre e investigue o que
for necessário; se isso for feito de modo adequado, tenho por certo que
compreenderá corretamente este livro de Heidegger.
E
termina aqui esta explicação. θεῷ χάρις!
Para Heidegger
este “alguém enviado por Deus” se manifestara em Hitler, e a nova
história era a propugnada pelo nacional-socialismo e encarnada no modus
vivendi do Terceiro Reich.
Sobre a questão
do tempo em Heidegger, consulte-se os seguintes escritos: “Der Zeitbegriff
in der Geschichtswissenschaft” (1916); “Der Begriff der Zeit”
(1924); “Zeit und Sein” (1962). Destes, me parece que o primeiro e o
último não têm tradução em português. Mas, a leitura de “O Conceito de Tempo”
constitui-se uma boa base para a compreensão das reflexões de Heidegger sobre o
tempo; acrescenta-se a isso a palestra de 1930, “Augustinus: Quid est
tempus? Confessiones lib. XI” (In: GA 80, pág. 429-456), e os
seminários de 1930-1931 sobre o conceito de tempo em Santo Agostinho (cf. GA
83, pág. 41-84).
Esta ideia de
cura tem a ver com o que Heidegger também chama de preocupação; não preocupação
no sentido existencial, etc., mas preocupação com de abertura à verdade a
partir da temporalidade do Dasein; por isso, ao se encontrar esta cura, se
defronta com esta preocupação, que é parte inerente desta cura; então, ao se
falar de cura neste sentido também se fala desta preocupação, e vice-versa. Por
esta razão, a tradução desta parte oscila entre os termos cura e preocupação;
mas, para a compreensão adequada deste aspecto, se deve levar em conta esta
pressuposição evocada.
Nos últimos
decênios a ideologia que também segue esta concreção heideggeriana é o
nacional-bolchevismo ou eurasianismo.
