Introdução à Leitura de Ser e Tempo de Martin Heidegger

Prólogo.

 

Considerando, pois, que vossa indagação é assaz pertinente, não só pelo assunto em si, mas porque versa sobre uma obra imprescindível para se entender os caminhos do mundo contemporâneo, decidi, na medida de minhas capacidades, responder-lhe da maneira como considerei adequado.

A obra sobre a qual me indagaste, “Ser e Tempo” de Martin Heidegger, é um dos marcos filosóficos do séc. XX; por isso, compreender este livro é entender uma ampla gama de perspectivas que se assomaram na reflexão filosófica, tornando este livro de Heidegger leitura obrigatória a todo aquele que quer compreender filosofia - e não só filosofia, mas toda a pós-modernidade.

Por isso, tendo em vista vossa indagação sobre o que é necessário saber para ler e compreender esta obra, resolvi escrever-te três lições para lhe ajudarem nesta tarefa fundamental da filosofia de ler e entender “Ser e Tempo”; todavia, estas lições são uma introdução à leitura, não uma introdução propriamente dita à “Ser e Tempo”; uma introdução à leitura, a fim de facilitar a compreensão quanto ao propósito de Heidegger e a disposição desta obra, que num sentido geral são as dificuldades iniciais da grande maioria daqueles que se põem a ler “Ser e Tempo”.

Ora, o desenrolar da minha resposta a vossa indagação, articula-se em três pressupostos gerais:

I) No que consiste o livro “Ser e Tempo” de Heidegger.

II) O Dasein e o propugnar da nova história da ontologia.

III) A continuidade do livro “Ser e Tempo”.

Deste modo, ao aclarar estes três pressupostos, de modo respectivo, subsequente e complementar, nas lições que compõem este escrito, se estabelece a explicação do que é necessário entender de antemão para uma salutar e benéfica leitura de “Ser e Tempo”. Além do que, estas lições também tem por propósito explicar o modo, a causa e a razão deste livro de Heidegger.

 

Lição 1.

 

1. O livro “Ser e Tempo” de Martin Heidegger, foi estruturado em duas partes, cada parte com três seções[1]; no entanto, apenas as duas primeiras seções da primeira parte vieram a lume, e constituem-se do todo deste livro; mas por que o livro não foi completado? Simples, Heidegger acoplou o desenvolvimento de sua obra de maneira distinta dada as circunstâncias de sua época que se atinaram para o seu verdadeiro propósito.

Como se sabe, a primeira parte fora concluída plenamente ainda que tenha faltado a terceira seção, por razões que depois explicar-se-á; todavia, a segunda parte inteira faltou: Heidegger conclui seus aspectos teóricos em outros escritos, embora a continuidade de “Ser e Tempo”, na parte que faltou, não seja propriamente algo teorético, mas algo em relação a práxis da nova história da ontologia que Heidegger buscara estabelecer.

2. Ora, o livro “Ser e Tempo” foi planejado em duas partes, precedidas de uma introdução; na primeira parte, Heidegger estabeleceu a ideia da interpretação do Dasein, a manifestação do ser, a partir da realidade temporal ou temporalidade, e a partir da explicação do conceito de tempo, os quais estabelecem o horizonte transcendental da indagação pelo ser; neste sentido, isso se assemelha ao pressuposto da epistemologia kantiana, da explicação da estética transcendental a partir da exposição do conceito de tempo (cf. KrV, B, I, § 4-8).

A ideia de estética transcendental em Kant tem a ver com a experiência de beleza, que é o que primeiro atina o homem para o saber; ao buscar compreender como se dá o saber, se deve no sentido kantiano indagar sobre as propriedades da temporalidade diante do ser, e vice-versa; Heidegger acopla este princípio, e estabelece a interpretação do Dasein a partir da temporalidade, isto é, a partir da experiência transcendental.

A diferença é que Kant encaminha-se para um epistemologismo, ou seja, para um ceticismo epistemológico, enquanto que Heidegger encaminha-se para um ontologismo, ou seja, para um ceticismo ontológico.

3. Na segunda parte, Heidegger planejou a explicação das linhas fundamentais da destruição da história da ontologia, a partir do método fenomenológico, embasado na problemática da temporalidade; ou seja, a partir da doutrina kantiana, Heidegger buscou destruir a história da ontologia diante da contingência e finitude do homem diante do tempo; e o problema da temporalidade se for tomado de maneira errônea se torna um instrumento para todo e qualquer tipo de sofisma; assim, a partir do problema da temporalidade, Heidegger pressupõe a concepção dos limites da ontologia antiga, e ao fazê-lo tem o caminho aberto para instituir uma nova ontologia como uma nova história da ontologia.

O ontologismo de Heidegger é ao mesmo tempo a saída destes limites e a destruição da antiga ontologia por conta destes limites, os quais são mais do que evidentes para quem conhece o que Aristóteles elucubrara sobre o tempo; etc. Todavia, isso não é base para a invectiva de Heidegger; pois, a problemática da temporalidade se dá devido as limitações humanas, as quais sempre são parte da vida humana; evocar a problemática da temporalidade para criar um outro homem é uma utopia, posto o problema da temporalidade ser um problema indissolúvel da vida humana; pois, se o homem é homem, então há o problema da temporalidade.

4. Mas, antes de explicar o caminho de Heidegger nestas duas partes, convém compreender no que consiste a introdução de “Ser e Tempo”; assim, concentremo-nos, portanto, na introdução de “Ser e Tempo”; nesta introdução, ou prolegômena, Heidegger procura, seguindo as normas da arte retórica, estabelecer o ponto de partida de sua reflexão sobre o ser; na verdade, esta introdução é para pôr em voga a questão sobre o ser e a diretiva que a mesma vai tomar a partir deste livro; e esta introdução se subdivide em dois capítulos: o primeiro, no qual Heidegger designa o primado da questão do ser para a filosofia; e o segundo, no qual Heidegger explica as duas tarefas concernentes a investigação sobre o ser, a saber, a destruição da história da ontologia e a reedificação de outra história da ontologia a partir do método fenomenológico designado pelo próprio Heidegger neste livro.

5. Ora, a designação do primado do ser para a filosofia, ao invés de valorar a questão do ser em si mesma, na verdade institui um ontologismo irracional; pois, embora exista de fato um primado do ser na filosofia, a análise sobre o ser não pula etapas (o que por si é algo óbvio!); a designação de Heidegger sobre o ser perpassa a lógica e a física sem analisar o ser; ora, não existe análise filosófica real sobre o ser que não concatene lógica, física e metafísica - neste quesito, o que passa disso é ontologismo.

Por isso, o que Heidegger propõe é ontologismo; e entender esta questão impede de se decair no erro da consideração de Heidegger, já que este erro coloca a reflexão filosófica sujeita aos ditames deste ontologismo; a ontologia não pode se tornar ontologismo, senão se destrói a própria ontologia; além do que, se a ontologia se tornar ontologismo, então se tem o raiar do domínio da filosofia de Heidegger sobre a ontologia.

6. Deste modo, para se entender corretamente este livro de Heidegger há de se não deixar levar pelo ontologismo propagado no mesmo; na verdade, a análise de Heidegger sobre o ser, além de extensa e profunda, tem muitos aspectos extremamente úteis e benéficos; mas o sistema ontológico de Heidegger é ontologismo; portanto, se se compreender os insights e perspectivas de Heidegger sobre o ser de modo adequado, isso em muito tem a contribuir com a boa formação filosófica; todavia, se se decair nos grimórios deste ontologismo, então se ficará preso na “nova” história do ser propugnada por Heidegger - e esta “nova” história do ser é a base para um estado de sonho. A nova história do ser que Heidegger propõe não é uma nova história da ontologia filosófica, mas uma nova história que é instaurada na vida humana por alguém, o que manifesta o Dasein, ou o “espírito superior enviado pelo céu” de que falara Hegel[2], para instaurar uma nova humanidade[3].

7. Assim sendo, o livro “Ser e Tempo” constitui-se de uma obra metafísica, com vista a instaurar uma nova perspectiva ontológica; conquanto as observações filosóficas sobre a ontologia sejam geniais e assaz necessárias, a proposição de destruir a história da ontologia para criar uma nova história da ontologia deve ser rejeitada e logo compreendida, pois em todo o livro as observações dialéticas (ao estilo de Hegel) são para não somente refletir criticamente sobre a ontologia, mas para levar adiante o instaurar desta nova história da ontologia. Isso se clarifica já na introdução; mas, a introdução não apenas é para clarificar estes aspectos, os quais estão implicitamente instituídos; a introdução tem por propósito clarificar um novo propósito para o filosofar diante da manifestação do Ser do Dasein.

8. Deste modo, no primeiro capítulo, Heidegger estabelece o que concerne a elucubração do ser, a questão-do-ser; e assim Heidegger estabelece a necessidade, a estrutura e o propósito da questão-do-ser; a necessidade em se evocar novamente a busca pela explicação do ser; a estrutura ao delinear como a elucubração sobre o ser deve ser disposta; e o propósito, ao demonstrar a precedência ontológica e a precedência ôntica da questão-do-ser, para com isso elaborar uma outra pressuposição sobre o primado da questão-do-ser.

E, evidentemente, Heidegger faz isso não do ponto de vista puramente teórico; mas estabelece a questão-do-ser a partir da manifestação do Ser do Dasein; o ponto de inflexão é o Dasein, a partir do qual o Ser se torna conhecível; é no Dasein, que se manifesta na vida, em quem o Ser é desvelado; assim, em Heidegger é o Ser do Dasein que torna o Ser conhecido; portanto, no ontologismo de Heidegger, o Ser só é conhecido através do Dasein.

E, isso, por sua vez, institui implicitamente uma pergunta, que Heidegger deixa em aberto nesta obra, a saber: quem é o Dasein? Ao aplicar temporalidade e “pessoalidade” ao Dasein, o próprio Dasein passa a ter caracteres pessoais e temporais, que se consumam em temporalidade e “pessoalidade”; assim, diante das argumentações de Heidegger se leva cabalmente a esta indagação; o ontologismo de Heidegger é em função de guiar à esta pergunta e de guiar para a resposta a esta pergunta.

O propósito do ontologismo é por esta pergunta de maneira inescapável, ao ponto de no próprio ontologismo haver um guia inescapável para a solução heideggeriana a esta pergunta. Nisto se constitui o propósito primordial de “Ser e Tempo”; aliás, num geral a filosofia de Heidegger também serve a este propósito.

9. E no segundo capítulo da introdução, Heidegger delineia a dupla tarefa que permeia a elaboração da questão-do-ser; a primeira tarefa é o que Heidegger designa como a analítica ontológica do Dasein, isto é, a analítica filosófica que põe a liberdade do horizonte para uma interpretação do ser; e este pôr em liberdade diz respeito a libertação da ontologia da antiga ontologia, isto é, aquilo que é chamado desde Wolff como dogmatismo metafísico.

A libertação do horizonte para a interpretação do ser que Heidegger propõe na verdade é a retomada do preceito kantiano de que se tem que abolir a fé para dar lugar ao saber - ou dito em outros termos, a libertação do horizonte para a interpretação do ser tem como pressuposto fundante a separação entre teologia e metafísica ocasionada desde Scotus.

Isso, por sua vez, tanto sobrenaturaliza a razão quanto seculariza a revelação. Assim, a primeira tarefa que Heidegger propõe tem por propósito último “sobrenaturalizar” a ontologia a partir da manifestação do Ser do Dasein.

10. E, em relação a segunda tarefa, Heidegger designa o que estabeleceu na primeira tarefa; pois, ao “sobrenaturalizar” a ontologia do Ser do Dasein, ele não somente temporaliza o Dasein como alguém ou alguma coisa, mas propriamente dito institui uma nova história da ontologia que tem seu acontecimento apropriador neste Dasein que serve como “mediador” para a compreensão do Ser a partir de seu ser; este acontecimento apropriador também é chamado por Heidegger de “evento” - o “evento” que dá origem e consumação ao desvelar do Ser.

Ora, na tarefa da destruição da história da ontologia que Heidegger propõe, ao isto ser efetivado então se tem a “coisa” efetiva do “evento” do desvelar do Ser do Dasein; este “evento” se confirma, primeiramente e fundamentalmente, com a destruição da história da filosofia a partir de quando se toma consciência do acontecimento apropriador deste desvelar do Ser do Dasein. E com o delinear da segunda tarefa Heidegger conclui a introdução, demonstrando a causa, o modo e a razão do que se propõe a fazer através de “Ser e Tempo”.

 

Lição 2.

 

1. Após a introdução ou prolegômena, se inicia a parte 1 do livro; como fora dito, Heidegger planejou o livro em duas partes, cada qual com três seções; em relação a primeira parte, Heidegger a pensou em três seções: (1) A análise fundamental preparatória do Dasein; (2) Dasein e temporalidade; e (3) Tempo e Ser. Destas três seções apenas as duas primeiras vieram a lume, e constituem-se o todo de “Ser e Tempo”; propriamente, a reflexão sobre a terceira seção, sobre tempo e ser, foram abalizadas em perspectivas de outras obras, pois como o próprio Heidegger dissera a respeito da reflexão filosófica sobre o tempo não se tem muito o que falar além do que Santo Agostinho elucubrara no livro XI das “Confissões”. Assim, o que Heidegger tem a falar sobre tempo e ser está delineado em outras obras, tanto anteriores ao livro referido quanto posteriores ao mesmo; quanto a isso, não há grandes mudanças no pensamento de Heidegger[4].

2. Ora, em relação as duas primeiras seções, há uma linha tênue de argumentação; quanto a primeira seção, Heidegger faz uma análise fundamental preparatória do Dasein, isto é, uma análise inicial para designar o que irá propor em relação a elucubração do Ser a partir do Ser do Dasein; e a primeira seção é subdividida em seis capítulos. Ora, no primeiro capítulo, Heidegger explica a exposição da tarefa concernente a análise preparatória do Dasein, isto é, o que é, o como é e o porquê é do Dasein; pois, a compreensão sobre o Dasein por si mesmo não se constitui um problema filosófico, mas a busca pela pessoalidade do Dasein se constitui um problema, posto ter que encarnar o Dasein em alguém ou alguma coisa; por isso, Heidegger expõe o que concerne a tarefa de analisar o Dasein em sentido preparatório a fim de embasar uma reflexão mais específica sobre o Dasein. Esta tarefa é a que se constitui como preâmbulo da nova história da ontologia propugnada por Heidegger.

3. No segundo capítulo, Heidegger explica a primeira esfera de compreensão do Dasein, a saber, como ser-no-mundo; em primeira instância, o Dasein está presente no mundo, mas não está manifesto; ou mais propriamente, o ser-no-mundo em geral é que constitui o próprio Dasein; e este em geral refere-se a existência como um todo, pois o Dasein neste sentido tem uma existência em conformidade com o mundo, com o ser-do-mundo; por isso, o Dasein manifesta-se primeiramente como ser-no-mundo; ora, isto é muito mais do que apenas um jogo de palavras; são esferas de manifestação de pessoalidade: primeiro, se tem o Dasein a partir do ser-no-mundo, o que designa que o Dasein está fora do mundo e vem de “outro-mundo”; segundo, se tem o Dasein como constituído propriamente de ser-no-mundo, isto é, o Dasein se torna Dasein a partir do momento, do acontecimento apropriador, em que se torna plenamente ser-no-mundo, ou seja, a medida que é encarnado em alguém ou alguma coisa (ou alguma instituição, ou ideologia, ou partido, etc.). Esta é a primeira etapa, ou primeira manifestação temporal, da nova história da ontologia propugnada por Heidegger, a saber, a existência do Dasein e sua necessidade de encarnação temporal na mundanidade do mundo.

4. No terceiro capítulo, Heidegger explica o que concerne a mundanidade do mundo, isto é, a mundanidade temporal e existencial do mundo - não sua existência física; portanto, Heidegger delimita a manifestação do Dasein na mundanidade do mundo, ou seja, no âmbito da vida temporal-existencial; neste sentido, demonstra-se que o Dasein não estará além-da-natureza, mas será parte da própria natureza - mais especificamente, da natureza humana. Por isso, a mundanidade do mundo não somente clarifica a humanidade do mundo, ou a mundanidade da humanidade, mas demonstra fundamentalmente que tudo o que é manifesto na temporalidade, como e a partir do ser-no-mundo, estará sujeito a esta mundanidade; pelo fato de os homens serem seres humanos - o que por si é óbvio -, evidencia que o Dasein estará sujeito a este mundanidade; assim, se o Dasein é, ao se tornar o que é, ele se torna ser-no-mundo, e com isso participada plenamente de tudo o que diz respeito a mundanidade do mundo. Esta é a segunda etapa, ou a segunda manifestação temporal, da nova história da ontologia propugnada por Heidegger, a saber, que o Dasein se manifesta na mundanidade do mundo.

5. No quarto capítulo, Heidegger explica no que consiste o ser-no-mundo, isto é, como ser-com e ser-próprio; o ser-com designa relação, e o ser-próprio designa individualidade; por isso, o Dasein de início possui impessoalidade, e a medida que se manifesta como ser-no-mundo se torna ser-com, isto é, ser-em-relação, e se torna ser-próprio, isto é, ser-em-si; ora, a relacionalidade e a individualidade do Dasein demonstra sua dupla natureza: primeiro, a natureza em si; segundo, a natureza em outrem. Portanto, o Dasein enquanto “impessoal” tem seu ser como ser-no-mundo em geral, pois tem seu ser em si e em outrem; o Dasein não se torna apenas uma pessoa em específico, embora possa ser manifesto em alguém; mas o Dasein se torna a manifestação do ser-em-relação e do ser-em-si, do ser que se torna manifesto na mundanidade do mundo porque esteve em relação e descobriu a si mesmo como ser-no-mundo; e este “descobrir” - o “evento” -, é que torna o Dasein como ser-com e como ser-próprio. Esta é a terceira etapa, ou a terceira manifestação temporal, da nova história da ontologia propugnada por Heidegger, a saber, que o Dasein se torna manifesto como ser-com e como ser-próprio, e ao fazê-lo, o Dasein consegue em sua individualidade dar norte para a coletividade.

6. No quinto capítulo, Heidegger explica outra manifestação do Dasein enquanto ser-no-mundo, a saber, como ser-em como tal; o Dasein não somente é em si e em outrem, mas é ser-no-mundo como ser-em, isto é, como ser que se manifesta em, como ser que se manifesta em toda a mundanidade do mundo; o ser-em como tal, é a identidade do Dasein enquanto ser que está em relação consigo e com outrem; esta relação é tridimensional: o Dasein se relaciona com consigo, com outrem e em tudo o que está manifesto na mundanidade do mundo; e o Dasein como ser-em como tal, demonstra a si mesmo como o desvelador do Ser em seu ser. Neste sentido, o “impessoal” ser-com e ser-próprio se torna pessoal a medida que cada indivíduo reconhece o Dasein como algo que lhe é próprio ou em algo que o representa. O ser-em como tal é o que designa a tarefa do Dasein após ter sido manifesto de maneira “impessoal”, dando-lhe assim “pessoalidade”; etc. Esta é a quarta etapa, ou quarta manifestação temporal, da nova história da ontologia propugnada por Heidegger, na qual o Dasein sai da “impessoalidade” da individualidade e/ou da coletividade, para se tornar em expressão tanto dos indivíduos em si quanto da coletividade de tudo o que está como ser-no-mundo.

7. No sexto capítulo, Heidegger explica a necessidade do Dasein; pois, as etapas anteriores, descritas nos cinco capítulos anteriores, demonstram de maneira inconsciente que o Dasein é possível, e por isso é necessário; esta necessidade do Dasein se manifesta como necessidade da cura do ser, isto é, da cura do ato de ser, para que o ato de ser conduza tudo aquilo que está manifesto como ser-no-mundo, a ser de fato ser-com e ser-próprio; ora, se o Dasein é ser-com e ser-próprio, então o próprio Dasein é que manifesta a cura do ato de ser[5]; por isso, Heidegger pressupõe que a cura para isso é o próprio ser do Dasein; o Dasein passa a ter um caractere ontológico terapêutico, isto é, ontologicamente o Dasein efetua a cura dos males provenientes do não-ato de ser (pois, esta é a preocupação fundamental da ontologia heideggeriana); portanto, a cura como ser do Dasein é manifesta e é apropriada a todos aqueles que como ser-no-mundo encontram no Dasein o “mediador” que lhes conduz ao ato de ser, isto é, que os conduz a cura de sua existência como ser-no-mundo; assim, o Dasein se torna o ponto arquimédico. Esta é a quinta etapa, ou quinta manifestação temporal, da nova história da ontologia propugnada por Heidegger, na qual o Dasein se mostra como a “solução” para o problema ou preocupação da falta do ato de ser, e, por conseguinte, de todos os problemas que se manifestam na mundanidade do mundo.

8. E, em relação a segunda seção, Heidegger evoca uma análise a respeito da relação entre Dasein e temporalidade, ou seja, entre o ser do Dasein e os prospectos da temporalidade; portanto, após evocar no que consiste a nova história da ontologia, a da manifestação correta da compreensão do Ser a partir do ser do Dasein, Heidegger passa a elucubrar sobre os problemas do ser do Dasein no ser-do-mundo, ou mais propriamente da relação entre o Dasein e as contingências da temporalidade; ou dito em outros termos, a relação entre Dasein e temporalidade é para demonstrar os modos de manifestação do Dasein na mundanidade do mundo.

9. Ora, em função disto, a segunda seção é subdividida em seis capítulos: no primeiro capítulo, Heidegger explica a possibilidade do Dasein enquanto ser-todo e ser-para-a-morte, isto é, explica as grandezas e as misérias do Dasein; pois, enquanto ser-todo, o Dasein tem diante de si o todo e tudo, ou seja, tudo quanto é parte da mundanidade do mundo; mas, o Dasein também tem diante de si o problema de ser-para-a-morte, algo que também lhe é inescapável; portanto, o Dasein tem as grandezas que são inerentes a mundanidade do mundo e as misérias que são próprias desta mundanidade; ou dito em outros termos, tem diante de si o todo e tem diante de si tudo quanto diz respeito ao ser-no-mundo, ao mesmo tempo que ao ter isso diante de si se defronta com o ser-para-a-morte, ou seja, com algo inescapável de ser-no-mundo. Esta é a sexta etapa, ou sexta manifestação temporal, da nova história da ontologia propugnada por Heidegger, na qual o Dasein se defronta com as limitações da mundanidade do mundo, as quais são inescapáveis.

10. No segundo capitulo, Heidegger explica o testemunho do Dasein enquanto o poder de um poder-ser, isto é, enquanto a possibilidade do ser do Dasein de poder-ser que se manifesta no sentido própria de uma decisão; assim, o ato de ser se torna uma decisão; o Dasein diante da contingência da temporalidade enquanto ser-no-mundo só é o que é quando decide pode-ser na decisão; o ato de ser é a de-cisão, a cisão com a falta de ato de ser ou com a preocupação existencial, para o testemunho de ser-no-mundo, ser-em enquanto tal; com efeito, este testemunho é especificamente o “evento” que torna o Dasein manifesto enquanto tal, tanto em si mesmo quanto para outrem; e este testemunho é próprio do modo de ser do Dasein, que lhe torna ser-com e ser-próprio. Esta é a sétima etapa, ou sétima manifestação temporal, da nova história da ontologia propugnada por Heidegger, na qual o Dasein se torna o que é a partir do ato de poder-ser e no qual efetivamente é o que é, isto é, na decisão [ou na grafia heideggeriana, na de-cisão].

11. No terceiro capítulo, Heidegger explica no que consiste este poder-ser do Dasein; pois, o poder-ser todo, isto é, completo e pleno, no sentido que compete aos modos de ser do Dasein, defronta-se com a temporalidade diante da preocupação/cura; e assim esta preocupação/cura se dá como o estágio ontológico para a própria preocupação/cura; na verdade, o poder-ser todo do Dasein é o que desvela como Dasein; o simples fato de poder-ser como se é, é o que demonstra que o Dasein está como ser-no-mundo a partir de seus modos de ser; portanto, o sentido próprio do Dasein é esta de-cisão de poder-ser diante da temporalidade e da mundanidade do mundo. Esta é a oitava etapa, ou oitava manifestação temporal, da nova história da ontologia propugnada por Heidegger, na qual o Dasein desvela sua de-cisão de poder-ser o que a temporalidade e a mundanidade do mundo requer que ele seja.

12. No quarto capítulo, Heidegger explica a relação entre temporalidade e cotidianidade; pois, a temporalidade se manifesta enquanto problemática do ato de ser diante da cotidianidade; o ser do Dasein se torna manifesto na cotidianidade da temporalidade; o ato de ser é efetivado na cotidianidade; por isso, as contingências da temporalidade são manifestas mais propriamente em relação aos prospectos da cotidianidade. Esta é a nona etapa, ou nona manifestação temporal, da nova história da ontologia propugnada por Heidegger, na qual o Dasein se manifesta como ser-no-mundo enquanto ser-próprio, ser-em e ser-com diante das expressões da cotidianidade.

13. No quinto capítulo, Heidegger explica a relação entre temporalidade e historicidade; pois, o que é temporal nem sempre é histórico; por isso, a temporalidade enquanto cotidianidade é algo histórico; a cotidianidade está diante da historicidade; portanto, o Dasein ao se manifestar na cotidianidade, se manifesta nos aspectos da historicidade; ao mesmo tempo, esta historicidade se refere ao mais singular dos “eventos”, pois ao Dasein se manifestar enquanto historicidade, o ser do Dasein ocupa toda uma época que estiver sujeita a esta historicidade; assim, a temporalidade, enquanto algo específico, se torna a historicidade dos modos de ser do Dasein; e assim o Dasein se torna algo histórico e historiável. Esta é a décima etapa, ou décima manifestação temporal, da nova história da ontologia propugnada por Heidegger, na qual o Dasein ao estar como ser-no-mundo, diante da cotidianidade, se manifesta plenamente na historicidade, e passa a ser não mais ser-próprio e ser-com, mas ser-em-todos e ser-em-tudo, ou seja, o Dasein passa a permear tudo e todos como agente histórico arquimédico.

14. No sexto capítulo, Heidegger explica a dialógica entre temporalidade e intratemporalidade, ou seja, entre os problemas e manifestações próprios da temporalidade, e seu defrontar com os problemas da intratemporalidade; pois, nem sempre a historicidade do Dasein se dará de modo adequado nos prospectos da temporalidade, mas se manifestará nos prospectos da intratemporalidade; por isso, a dialógica entre temporalidade e intratemporalidade é a origem do conceito vulgar de tempo; e assim nem sempre o manifestar do Dasein será percebido por todos aqueles que estão sujeito ao tempo - em suma, isto é intratemporalidade; e quando o manifestar do Dasein for percebido por todos aqueles que estão sujeitos ao tempo, isto é o que propriamente Heidegger acopla como temporalidade.

Esta é a décima-primeira etapa, ou décima-primeira manifestação temporal, da nova história da ontologia propugnada por Heidegger, na qual o Dasein demonstra seu ser e seu não-ser, isto é, seu ser enquanto manifesto, a temporalidade, e seu ser enquanto não-manifesto, a intratemporalidade; se aperceber desta problemática, e saber como curá-la, é o último estágio para a manifestação cabal do Dasein.

E à guisa de conclusão quanto a proposição da nova história da ontologia, estes onze estágios mencionados são subsequentes e complementares, e cumprem-se de maneira passiva a medida que se desenrola as propriedades de “Ser e Tempo”; a história alemã dos anos 1930 é um modo de compreender como esta nova história da ontologia se manifesta e se congrui como algo temporal e espiritual.

15. E, estes aspectos são suficientes para dar um panorama do que se constitui o livro “Ser e Tempo”; todavia, à guisa de conclusão deste lição, e em função do que fora descrito, convém explicar um aspecto que não é mencionado sobre os fatos filosóficos desta nova história da ontologia de Heidegger; pois, neste sentido o Dasein, apesar de Heidegger insistir plenamente em sua temporalidade, passa a ter não mais temporalidade, mas eternidade; o que Heidegger propõe com o Dasein na filosofia, fora o que na teologia fora manifesto através do Verbo de Deus (ou Logos); com efeito, o Dasein de Heidegger tem o mesmo propósito na filosofia do que o Logos tem na revelação de Deus; assim, deixo a indagação, que o leitor atento deve buscar elucubrar e meditar ao ler e estudar o livro “Ser e Tempo”, a saber: será o Dasein de Heidegger uma tentativa de substituir o Logos, o Verbo de Deus? Não responderei a esta indagação aqui, mas fica a mesma para elucubração e reflexão[6]; pois, é uma indagação que quem busca realmente compreender Heidegger tem de adentrar por si mesmo.

 

Lição 3.

 

1. O livro “Ser e Tempo”, como fora falado, ficou incompleto; a última seção da primeira parte, e toda a segunda parte não foram escritas; mas por que? Em relação a questão da última seção da primeira parte, já se explicou a razão de Heidegger tê-la deixado incompleta; entretanto, em relação a segunda parte, Heidegger deliberadamente não a escreveu; e isto por várias razões; pois, a completude do desenrolar de “Ser e Tempo” não se daria por reflexões teoréticas, mas na práxis; a continuidade de “Ser e Tempo” não foi pensada por Heidegger de acordo com o modo socrático de morrer, mas de acordo com a morte no campo de batalha da revolução; ou dito em outros termos, a continuidade do livro de Heidegger manifesta-se na encarnação plena do Dasein na história.

2. Ora, o livro “Ser e Tempo” é de 1927; a continuidade histórica que Heidegger esperava iniciou-se seis anos depois, quando Hitler sobe ao poder em janeiro de 1933; na verdade, como o próprio Heidegger declara em uma preleção de 1933: “O povo alemão como um todo está chegando a si mesmo, isto é, está encontrando orientação”[7]; esta orientação, o “evento” que tornou o povo alemão consciente de si mesmo, é manifesta no Führer e no nacional-socialismo, aqueles que encarnam o levar adiante da missão da Germânia (a Alemanha); Heidegger enfim houvera encontrado a continuidade histórica de “Ser e Tempo”, do ser que se desvela no tempo apropriado, a partir do estalo de um grande “evento” - no caso, a subida de Hitler ao poder.

3. E isso é assaz evidente, por exemplo, nas “confissões” pessoais de Heidegger nos “Cadernos Negros”; Heidegger encontrou a continuidade de seu livro não em elucubrações teoréticas, mas no propósito do partido nazista; o ser do Dasein passa a ser aquele não que fora elucubrado na ontologia, mas aquele que desvela-se a partir da ideologia; para entender melhor este aspecto, utilizar-se-á da terminologia de Lukács, ou seja, a partir do princípio lukacsiano se pode evocar que a concreção de “Ser e Tempo”, da nova história da ontologia, se manifesta na “dança da morte da ideologia”: Hitler e o nacional-socialismo são a dança final no espetáculo causado pela nova história da ontologia que Heidegger edificara em “Ser e Tempo” e em escritos subjacentes. O caminho da floresta fora delineado por Heidegger, mas quem levou adiante o corte das árvores e a pavimentação do caminho fora o Führer e o partido nazista.

4. Em suma, nisto se delineia a continuidade do livro de Heidegger; no entanto, convém evocar esta continuidade também nas sentenças filosóficas do próprio Heidegger; pois, além obviamente da continuidade em escritos que versam sobre os temas que constituiriam a segunda parte, os quais são vários, a continuidade propriamente dita de “Ser e Tempo” se manifesta em três princípios:

I) A missão político-espiritual.

II) O núcleo filosófico-ontológico do hino “Germânia” de Hölderlin.

III) A luta pela essência.

5. [ad. I] Em sua preleção “eufórica” de 1933, Heidegger inicia pondo a questão da existência filosófica enquanto uma missão político-espiritual; mas, esta missão político-espiritual só se manifesta na práxis política, na ideologia; portanto, quando Heidegger designa esta missão político-espiritual, está delineando a mesma à ideologia; ou seja, a missão político-espiritual que o desvelar do ser do Dasein conduz os homens, todo um povo, toda uma nação, para Heidegger é a que se encarna na ideologia; com isso, a continuidade de “Ser e Tempo” é a que se dá na missão político-espiritual da Alemanha, que é levada adiante pelo nacional-socialismo e por seu líder, o Führer. A continuidade histórica de “Ser e Tempo”, em grande medida, é o nazismo.

6. [ad. II] A concreção de “Ser e Tempo” numa ideologia do povo alemão, se manifesta também naquilo que o próprio Heidegger explica a partir do hino “Gêrmania” de Hölderlin; este notabilíssimo hino de Hölderlin contém elementos patrióticos formidáveis, embora tenha sido desfigurado para embasar um nacionalismo doentio; e Heidegger a partir das ideias patrióticas deste hino, e das ideias filosóficas que assomaram no mesmo desde o início do séc. XIX, utilizou o núcleo filosófico-ontológico deste hino, para embasar o advento da missão político-espiritual do povo alemão.

Por isso, Heidegger afirma que o conteúdo deste hino se manifesta na seguinte sentença: “os velhos deuses morreram, deuses novos querem levantar-se. Para o seu advento, a Germânia tem uma missão especial”[8]; assim, para Heidegger a missão político-espiritual da Germânia (Alemanha), é o levantar de novos deuses, a ascensão dos hiperbóreos, e neste advento dos novos deuses, a Germânia tem uma missão especial - a missão político-espiritual.

Portanto, o núcleo filosófico-ontológico desse hino de Hölderlin é acoplado por Heidegger em função de outro estágio da concreção de “Ser e Tempo” de maneira histórica através do nazismo.

7. [ad. III] A ideia da luta pela essência que Heidegger descreve nos “Cadernos Negros”[9], principalmente porque se refere a missão político-espiritual do povo alemão, não diz respeito a busca filosófica pela essência, como Heidegger elucubrou em muitos escritos; a luta pela essência que Heidegger propõe nos “Cadernos Negros” não tem uma significação teorética, mas tem obviamente uma significação prática; a luta pela essência é base filosófica da ideia de purificação racial; e isso se coaduna plenamente com o desenvolvimento histórico da concepção de “solução final” propugnada pelo nazismo; a ideia de luta pela essência é uma das continuidades históricas de “Ser e Tempo”, e a consequência desta ideia foi assaz terrível e hedionda; assim, entre tantos aspectos, a continuidade de “Ser e Tempo” tem a ver com superioridade racial e com purificação racial.

8. Ora, estes três princípios são por si suficientes para aclarar o propósito de Heidegger quanto a continuidade real de “Ser e Tempo”; embora existam dezenas e dezenas de outros princípios, dispostos por toda a extensa obra de Heidegger, estes três princípios são por si suficientes para demonstrar no que consiste de fato a continuidade de “Ser e Tempo”, a saber, o que fora levado adiante pelo nazismo; embora se tenha outros escritos que desenvolvam aspectos do que fora planejado para a segunda parte deste livro, é nestes princípios que a concreção plena do propósito de Heidegger se manifesta, e nos mesmos se desvelam as razões do porque Heidegger deixara o livro incompleto. E esta completude, vez ou outra, busca se manifestar em ideologias históricas[10], a fim de levar a cabo a concreção da nova história da ontologia, que não apenas é em si mesma filosófica, mas fundamentalmente é algo político-espiritual; assim, a filosofia passa não a ser reflexão racional, mas a filosofia passa a ser religião.

 

Apêndice: Breve Glossário.

 

A dificuldade com muitas das sentenças heideggerianas são manifestas não só em “Ser e Tempo”, mas em toda a extensa obra de Heidegger; por isso, de acordo com os vocábulos evocados, considerei por bem também fornecer um breve glossário a fim de ajudar na compreensão definitória destes vocábulos e de alguns neologismos evocados nestas lições que também são uteis para a compreensão da filosofia de Heidegger.

Acontecimento Apropriador = É o acontecimento interior que se manifesta a partir da experiência da apropriação do ser humano em relação a si mesmo enquanto ser-aí, a medida que o próprio Dasein é apropriado pelo ato de ser, que se manifesta tanto através da aletheia que o Dasein desvela, quanto da própria história do ser.

Dasein = Literalmente Ser-aí; refere-se ao modo da existência do Ser, ou particularmente da existência de cada ente que se defronta com o ato de ser.

Epistemologismo = A transmutação que apregoa que as leis do pensamento são as leis da epistemologia crítica. Ou seja, a transmutação da operação do intelecto, na lógica, para operações epistemológicas da crítica; por isso, o epistemologismo é ceticismo, pois fragmenta o modo da mente funcionar.

Evento = O momento, ocasião ou acontecimento onde o Dasein desvela a aletheia em função de seu próprio ser. Na concepção de Heidegger, somente a partir do “evento” é que se conhece a verdade e a realidade.

Ontologismo = A transmutação da ontologia clássica na nova ontologia propugna por Heidegger; em suma, o ontologismo é tornar o pensamento ontológico ao invés de lógico; ou: é a afirmação de que as leis do pensamento são ontológicas e não lógicas - no caso, ontológicas segundo a configuração heideggeriana.

Poder-ser = A descrição de que um ente, em relação ao ato de ser, pode ou não ser; e geralmente o poder-ser é aplicado ao ente que decide pelo ato de ser.

Ser-com = A descrição Ser em relação com algo ou alguém; isto demonstra a propriedade relacional do Ser.

Ser-em = A descrição do Ser em algo ou alguém; isto demonstra a propriedade permeadora do ato de ser.

Ser-em-si = A descrição do Ser em si mesmo, do Ser por si; isto demonstra a natureza geral do Ser.

Ser-no-mundo = A descrição do Ser enquanto no mundo, do Ser enquanto presente no mundo; isto demonstra o caráter da mundanidade do Ser.

Ser-próprio = A descrição do Ser que é em si mesmo, do Ser que é Ser em si mesmo e a partir de si mesmo; isto demonstra o caráter individual do Ser.

 

Epílogo.

 

Ora, nestas três lições, expliquei o que me parece adequado para uma introdução à leitura de “Ser e Tempo” de Martin Heidegger; e reafirmo novamente uma introdução à leitura, não uma introdução a leitura; pois, com o que fora apresentado certamente vossa dileção terá os pressupostos necessários para adentrar a leitura e ao estudo de “Ser e Tempo”; evidentemente, são indicações propedêuticas a fim de mostrar o caminho a ser seguido, bem como a fim de explicar os propósitos de Heidegger nas entrelinhas, os quais, as mais das vezes, passam desapercebidos mesmo do leitor que tem algum preparo para a compreensão de assuntos filosóficos. Portanto, adentre a leitura de “Ser e Tempo” a partir das perspectivas elencadas, e elucubre e investigue o que for necessário; se isso for feito de modo adequado, tenho por certo que compreenderá corretamente este livro de Heidegger. 

E termina aqui esta explicação. θεῷ χάρις! 

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[1] cf. Martin Heidegger, Ser e Tempo Parte I [15ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2005], § 8, pág. 70-71.

[2] In: Johannes Hoffmeister (ed.), Dokument zu Hegels Entwicklung [Sttutgart: Frommann, 1936], pág. 221.

[3] Para Heidegger este “alguém enviado por Deus” se manifestara em Hitler, e a nova história era a propugnada pelo nacional-socialismo e encarnada no modus vivendi do Terceiro Reich.

[4] Sobre a questão do tempo em Heidegger, consulte-se os seguintes escritos: “Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft” (1916); “Der Begriff der Zeit” (1924); “Zeit und Sein” (1962). Destes, me parece que o primeiro e o último não têm tradução em português. Mas, a leitura de “O Conceito de Tempo” constitui-se uma boa base para a compreensão das reflexões de Heidegger sobre o tempo; acrescenta-se a isso a palestra de 1930, “Augustinus: Quid est tempus? Confessiones lib. XI” (In: GA 80, pág. 429-456), e os seminários de 1930-1931 sobre o conceito de tempo em Santo Agostinho (cf. GA 83, pág. 41-84).

[5] Esta ideia de cura tem a ver com o que Heidegger também chama de preocupação; não preocupação no sentido existencial, etc., mas preocupação com de abertura à verdade a partir da temporalidade do Dasein; por isso, ao se encontrar esta cura, se defronta com esta preocupação, que é parte inerente desta cura; então, ao se falar de cura neste sentido também se fala desta preocupação, e vice-versa. Por esta razão, a tradução desta parte oscila entre os termos cura e preocupação; mas, para a compreensão adequada deste aspecto, se deve levar em conta esta pressuposição evocada.

[6] Esta indagação será o tópico de um artigo filosófico que escreverei posteriormente. Mas, antes de ler este artigo, aconselho que reflita e medite nesta indagação a partir da leitura do livro de Heidegger.

[7] Martin Heidegger, Ser e Verdade [2ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012], § 1, pág. 21.

[8] Martin Heidegger, Hinos de Hölderlin [Lisboa: Instituto Piaget, 2004], cap. I, § 2, pág. 24.

[9] cf. Martin Heidegger, Cuadernos Negros (1938-1939): Reflexiones VII-XI [Madrid: Editorial Trotta, 2017], VII, prol., pág. 9.

[10] Nos últimos decênios a ideologia que também segue esta concreção heideggeriana é o nacional-bolchevismo ou eurasianismo.