O caminho da filosofia da religião

I

 

A construção da sociedade humana desde os seus primórdios se dá na estreita relação com o fenômeno religioso, fazendo com que cada cultura se evidencie e se torne geradora de sentido. Isto faz com que a estrutura da sociedade de forma geral sempre tenha o contato com o religioso, com o sagrado. Esta é basicamente a forma primeira de toda a estruturação de toda a ordem social. Diante disto, evidencia-se a importância da compreensão entre qualquer campo do saber com o fenômeno religioso. E dentro deste diálogo, a forma mais congruente aplicada ao longo de dois mil anos, é a relação entre religião e filosofia, particularmente, entre a teologia cristã e a filosofia grega.

Esta relação é de extrema importância no universitas litterarum (totalidade das ciências); como o próprio nome indica é um universo no qual todas as ciências se reúnem para discutir e entre si partilhar suas indeléveis descobertas. Por isso, Karl Barth pensou a teologia no contexto da universitas como ciência sui generis[1]. Neste contexto da alta cultura, a experiência e o fruto deste diálogo entre a mãe de todas as ciências (filosofia) e a que investiga o logos de Deus, estabeleceu os padrões verificativos para todas as ciências, o que se tornara algo enriquecedor no âmbito cultural.

Bento XVI, ao pensar sobre esta realidade de trabalho conjunto, informa, como antigo professor universitário, da profunda realidade e da grande experiência deste encontro; ele diz que “a experiência de que, não obstante as múltiplas especializações que por vezes nos tornam incapazes de comunicar entre nós, formamos um todo e trabalhamos no todo da única razão com as suas várias dimensões, encontrando-nos assim unidos também na responsabilidade comum pelo reto uso da razão – esta realidade tornava-se uma experiência viva”[2].

Hegel, diz que esta conjuntura entre filosofia e teologia “pode no nosso tempo ter perdido a sua importância e, aparentemente, encontra-se mesmo quase desvanecida”, por isso, e para que haja uma compreensão adequada de diálogo, precisa-se entender que este “confronto é de natureza tal que o espírito humano se não pode arredar de nenhuma das suas duas vertentes”[3].

Aliás, o próprio Hegel em sua “Introdução a História da Filosofia” declarou: “Na realidade, porém, tudo o que somos, somo-lo por obra da história; ou, para falar, com maior exatidão, do mesmo modo que na história do pensamento o passado é apenas uma parte, assim no presente, o que possuímos de modo permanente está inseparavelmente ligado com o fato de nossa existência histórica”[4].

Esta relação é de uma ordem natural ao ser humano. Por isso, urge a necessidade de se entender os pontos comuns e os desafios desta relação, bem como entender que isso ocorreu na história da teologia cristã. Mas, como uma chave interpretativa primeira, é necessário entender, qual área especifica do saber filosófico que trata deste assunto, e se ocupa com o fenômeno religioso de forma intrínseca, a saber: a filosofia da religião.

 

II

 

Mas o que é filosofia da religião? Filosofia da religião é o campo do saber que se confronta diretamente com a essência do fenômeno religioso. É onde a consciência religiosa e suas particularidades são analisadas racionalmente. Urbano Zilles diz: “A filosofia da religião tenta esclarecer a possibilidade e a essência formal da religião na existência humana”, e desta forma, “é uma reflexão realizada com a única ajuda da razão, sendo seu objeto a religião e as condições em que esta é possível”[5].

É interessante que, ao tratar de filosofia da religião, particularmente no campo da teologia, e assim a filosofia, é necessário entender que existem diferenças e inquirir o ponto de encontro e saber como trabalhá-lo. Esta também é uma tarefa decisiva da filosofia da religião. Paul Tillich assevera: “Porque há um ponto na doutrina da revelação e na filosofia em que ambas são a mesma coisa. Encontrar este ponto, e a partir dele encontrar uma solução sintética, é a tarefa decisiva da filosofia da religião”[6].

Esta tarefa da filosofia da religião é demonstrada de forma explícita na relação entre filosofia e teologia na história do pensamento ocidental. Desde a antiguidade, onde os mitos eram a forma de explicar a realidade do mundo, até a idade média, onde a teologia era a ciência magna, a relação entre filosofia e teologia era bem correlata.

Esta ideia, de relação e entendimento mútuo, pode parecer utópica e até mesmo incoerente aos ouvidos encharcados com a cera da modernidade, mas não era assim nos primeiros séculos. Joseph Ratzinger afirmara: “A relação entre fé e filosofia parece, à primeira vista, uma questão bastante abstrata. Mas não era uma questão abstrata para os cristãos dos primeiros tempos da Igreja”[7].

Por isso, para se resgatar a verdadeira relação entre filosofia e teologia, é preciso entender como isto ocorreu na história do pensamento ocidental e depois na história da teologia cristã; para resgatar um diálogo que está desvanecido, é necessário voltar ao passado para avançar para o futuro. Juan Estrada afirma: “A leitura atualizada do passado é a que nos permite uma reflexão sistemática para abordar a situação em que vivemos e para inspirar-nos na tradição sem permitir que sejamos bloqueados e paralisados por ele como se fosse algo fechado e acabado”[8].

Este designativo entre fé e razão é bastante profícu, pois compreende um vasto período na formação do pensamento ocidental. Por isso, voltar-se-á ao passado da teologia, com vista a compreender o que os Padres da Igreja pensavam e indagavam sobre esta relação. Os Pais da Igreja pensavam nisto, escreviam sobre isto e boa parte de sua reflexão teológica levou a isso. Uma compreensão bastante singular é a que se detém na ideia de que a filosofia grega, assim, como o judaísmo, serviu de preparação ao cristianismo. São Clemente de Alexandria diz: “Antes da vinda do Senhor, a filosofia era indispensável aos gregos para conduzi-los à justiça; agora se torna útil para conduzi-los à veneração de Deus. Ela serve de formação preparatória aos espíritos que querem chegar à fé pela demonstração. ‘Teu pé não tropeçará’, como diz a Escritura, se atribuis à Providencia tudo o que é bom, tanto grego quanto cristão. Deus é a causa de todas as coisas boas, uma imediatamente e por si mesma, como o Antigo e o Novo Testamento; outras por corolário, como a filosofia. Mesmo a filosofia talvez também tenha sido dada como um bem direto aos gregos, antes que o Senhor tivesse ampliado até eles o seu chamado, pois ela realizava a educação deles, exatamente como a Lei dos Judeus, para ir até Cristo. A filosofia é um trabalho preparatório; ela abre o caminho àquele que Cristo depois torna perfeito...”[9].

Outro importante Pai da Igreja a valorizar o conhecimento em relação com a fé foi Santo Agostinho. Ele formula a realidade do fundamentar a fé racionalmente. Ele expõe isto de forma pungente quando trata de um texto bíblico que diz: “se o não crerdes, certamente, não permanecereis” (Is 7.9b). Os termos são, crer (credideritis), e permanecer (intelligetis), no sentido de compreender, entender. Ou seja, se não há o crer não há entendimento, se não há entendimento não há permanência. Santo Agostinho, expondo este texto, diz: “Intellige ut credas... crede ut intelligas”[10] (Creio para entender... entendo porque creio).

A razão em Agostinho não é ignorada, apenas tem seu lugar adequado. Ele crê para entender. Ele crê na Palavra (Logos), para então depois disso começar a entender. Em Agostinho a revelação antecede a filosofia, mas consequentemente, o saber racional, acompanha a formulação sistemática do crer. Daí a máxima “crer e compreender”, dos grandes teólogos posteriores, num binômio inseparável, “contudo nessa sequência irreversível, o crer antecedendo o compreender”[11].

Esta é basicamente a posição da teologia com respeito ao relacionamento com a filosofia. O elemento racional está presente desde o início, mas não é ele quem governa as ações, mas sim o coração, o centro do eu. A partir desde centro o homem tem condição de raciocinar, e então, analisar, e, como consequência, passar a contemplação[12]. A filosofia torna-se teológica, que por sua vez, torna-se teologia contemplativa. Nesta fase, que atinge a plenitude no período escolástico, tem-se a formulação da alta cultura. Por isso, “o desenvolvimento da teologia nos períodos especulativos, em que o homem emprega a inteligência e o saber epistêmico na analise de crenças religiosas, que tem uma raiz emergente muito mais poderosa do que julgam muitos, e que traz a marca da alta cultura...”[13].

Todavia, ao se tratar desta realidade, é clarividente que surge um abismo na mesma relação na modernidade. Na modernidade, a ciência se torna a expressão de todas as coisas, e a reflexão filosófica é deixada como algo anacrônico, e a teologia, como reacionária. E assim, toda a estrutura de alta cultura, da mais sublime plenitude do saber filosófico e teológico, se esvai como algo inútil, derrocado, anacrônico. Por isso, urge, nas palavras de Hegel, resgatar estes polos do conhecimento, que sempre devem continuar dialogando entre si e confrontando-se, pois, “todo conhecimento está arraigado na fé e toda fé inclui um importante elemento de conhecimento” [14].

A modernidade se fechou em apenas um campo do saber, e por isso está inevitavelmente fadada ao dogmatismo irrefletido. A modernidade se diz neutra em matéria de reflexão racional e/ou religiosa, mas isso não passa de mito. Pois nenhum campo do saber pode rejeitar aquelas práticas e pensamentos que foram suas fundantes, sem cair em completa falta de senso crítico. A ciência só tem suas práticas de verificação, pois a teologia, no período monástico, teve pessoas que se dedicaram a estudar a partir de uma qualidade de texto, as escrituras reveladas, e partir deste texto construir, juntamente com a filosofia, a estrutura sistemática e colossal de interpretação e análise de textos.

Assim, será que nesta suposta neutralidade cientifica não está a raiz dos problemas conceituais, e consequentemente, práticos, da sociedade atual? E desta forma, “será que muitos dos dilemas que enfrentamos na vida, na ciência, na Teologia e, até mesmo, na Filosofia, não são por falta, paradoxalmente, de uma reflexão filosófica transdiciplinar”[15]. É evidente que sim. Muitos dos questionamentos atuais se dão por falta deste diálogo.

Por isso, a cultura dialogal entre estes campos do saber é uma chave hermenêutica para abrir as portas para o avanço humano, social, cultural, espiritual e científico. Mas, de um diálogo em ordem a verdade. Pois, só há diálogo onde há participação na verdade.

 

III

 

A filosofia da religião é fundamental no resgate desta relação entre fé e razão, pois trata da religião em suas estruturas racionais. E em se tratando do cristianismo, ainda mais, pois o cristianismo é uma religião fundada na expressão da razão, o Logos. Assim sendo, é necessário resgatar o legado do passado relacional entre estas duas linhas de frente do saber humano, e saber pontuá-las de maneira adequada, sem radicalismos fideístas e nem racionalistas, pois uma fé que não raciocina e uma razão que se acha autônoma, não são boas contribuições para o crescimento humano. Toda a cultura ocidental, bem como boa parte das ciências, é fruto deste diálogo maduro, saudável e em muitos casos, amigável.

A teologia precisa se abrir aos saberes da filosofia, pois, para os Padres da Igreja, esta é trazida a luz pela fé, e é usada para melhor explicar elementos da fé. A filosofia precisa ser humilde e saber que existe uma Razão além da razão humana, que está presente na própria razão humana, mas que a transcende.

E a teologia com serenidade e alegria, sui generis, se tornando mais sabia ao raciocinar, e a filosofia mais digna e respeitável ao entender que precisa alargar o uso da razão. Pensar é uma dignidade do crer, e crer é ter a dignidade de pensar. Crer e Pensar é ter a humildade de saber que tanto o crer como o pensar estão debaixo do mesmo Logos: para os fiéis, o do evangelho de João (Cf. Jo 1.1-2), Jesus Cristo; para os pensadores, o Logos da sabedoria grega[16].

Em suma, este deve ser o caminho da filosofia da religião.

Laudate Deo!

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[1] Karl Barth, Introdução a Teologia Evangélica [11° edição. São Leopoldo, RS: Sinodal/EST, 2016], pág. 17.

[2] Bento XVI, Fé, Razão e Universidade: Recordações e Reflexões, 2 de setembro de 2006.

[3] G. W. F. Hegel, Prefácio a “Filosofia da Religião” de Hinrichs (1822): Sobre Fé e Razão [Edição Eletrônica. Covilhã, Portugal: Universidade da Beira Interior, 2011], pág. 3.

[4] In: Os Pensadores Volume 30: Hegel [1° edição. São Paulo: Abril Cultural, 1974], pág. 327.

[5] Urbano Zilles, Filosofia da Religião [1° edição. São Paulo: Paulus, 1991], pág. 5.

[6] Paul Tillich, Filosofia de La Religion [1° edição. Buenos Aires, Argentina: Ediciones Megalopolis, 1973], pág. 12.

[7] Joseph Ratzinger, Natureza e Missão da Teologia [2° edição. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012], pág. 13.

[8] Juan Antonio Estrada, Deus nas Tradições Filosóficas Volume 1: Aporias e Problemas da Teologia Natural [1° edição. São Paulo: Paulus, 2003], pág. 17.

[9] In: Jacques Liébaert, Os Padres da Igreja [3° edição. São Paulo: Loyola, 2013], pág. 88.

[10] Santo Agostinho, Sermão 43, n. 7.

[11] Rudolf Bultmann, Crer e Compreender: Ensaios Selecionados [São Leopoldo, RS: Sinodal, 2001], pág. 6.

[12] “Da fé passa-se à razão, mas desta passa-se à contemplação” (Mário Ferreira dos Santos, Convite a Filosofia e a História da Filosofia [5° edição. São Paulo: Logos, 1957], pág. 166).

[13] Mário Ferreira dos Santos, O Homem perante o Infinito [3° edição. São Paulo: Logos, 1960], pág. 36.

[14] Herman Bavinck, Dogmática Reformada Volume 1: Prolegomena [1° edição. São Paulo: Cultura Cristã, 2012], pág. 26.

[15] Jairo da Mota Bastos, Filosofia da Religião [Batatais, SP: Claretiano, 2013], pág. 35.

[16] cf. Heráclito, Fragmento 50. 

Noções de Antropologia

I

 

Uma das crises que assolam a mentalidade coeva é crise a respeito do homem, é a crise antropológica. Diante disso surge a questão: “o que é homem?”. “Esta é a grande, a máxima interrogativa, a interrogativa das interrogativas”[1]. Numa época tecnicista e que ama o dinheiro (a raiz de todos os males [cf. 1Tm 6.10]), o homem é tratado apenas como um produto com prazo de validade, e assim a pergunta em pauta vem como toda sua pertinência e atualidade. E não somente diante desta situação, mas sempre quando a sociedade se defronta com alguma crise aguda a questão vem à tona.

Esta pergunta pelo homem precisa ser olhada sob o prisma da compreensão antropológica e assim entender que esta pergunta pelo homem é formalmente a própria resposta. Diante disso, ver-se-á que tanto esta crise quanto a resposta pode ser definida pelas perguntas comuns a todos os homens (as perguntas fundamentais da razão humana): “o que sou? Donde vim? Para onde vou?”. O correto tratamento e a devida importância a esta questão é uma das chaves hermenêuticas para a antropologia filosófica.

Neste sentido, uma das questões sobremodo essenciais para uma saudável compreensão do problema a respeito do homem é o entendimento de antropologia filosófica de Max Scheler. Para isso, tecer-se-á algumas considerações ao ensaio “Notas sobre a Antropologia Filosófica de Max Scheler”[2].

 

II

 

Uma questão elencada no ensaio é sobre a grandeza do filósofo em questão (no caso de Scheler). Scheler é o grande pensador da antropologia filosófica contemporânea. Em um verbete em seu livro “Kultur und Kritik” (Cultura e Critica), Jürgen Habermas aponta para Scheler como o legítimo fundador da antropologia filosófica[3].

Outra questão é a pertinência da estrutura feita por Scheler quando ele fala do duplo significado do homem. Assim, tem-se uma definição do homem com base em seus elementos constitutivos naturais; no entanto, há também uma definição, bem distinta da primeira, a qual Scheler pontua como o “conceito essencial do homem”.

Em relação a isso, Scheler pontua uma primeira definição a respeito da estrutura biofisiológica que está sendo tratada. O homem tem sua dimensão corpórea, o corpo como parte de uma unidade essencial. O corpo com todas as suas particularidades é a parte na qual o homem é comparado aos outros seres e animais, pois por essa dimensão o homem está inserido no reino animal.

Entretanto, será que é só essa a dimensão que torna o homem a coroa da criação? Ou será então que o homem não passa de um animal com características diferentes? É claro que não. É aqui que entra a segunda dimensão, a qual Scheler trata como essencial (Wesenbegriff). Ou seja, é a dimensão que faz com que o homem seja único no cosmos. É a palavra mestra, na qual, toda a realidade - em relação ao homem - está tanto contemplada com relação à criação como em relação ao homem. O homem é quem é, devido a esta essência.

Diante disso, surge uma terceira questão, também a respeito deste mesmo tema proposto por Scheler, na qual ele formula um pensamento necessário a este estudo: a essência do homem. Este é um conceito apodíctico, imprescindível. Só que este conceito precisa ser ampliado, e uma das formas de ampliá-lo é revisitar os tesouros esquecidos de uma grande tradição antes dele, que também o desenvolveu de uma forma bem peculiar; e certamente, o diálogo aberto com esta tradição enriquecerá o estudo sobre o homem.

Esta tradição é a tradição cristã. A teologia cristã desenvolveu ao longo dos séculos uma concepção, para utilizar o termo de Scheler, essencial, isto é, uma compreensão a respeito do homem que traz uma cosmovisão concreta e abrangente. E esta concepção também é compreendida através das perguntas fundamentais da razão humana. Pois onde existe o homem sempre estas questões o assombrarão: “quem sou? Donde vim? Onde estou? Para onde vou?”.

Tanto na realidade filosófica quanto na realidade da revelação o homem é um ser posicionado estrategicamente no cosmos; ele tem uma identidade e uma finalidade. Assim, ele é avaliado na revelação como o mordomo da criação divina, na filosofia como a parte mais elevada do cosmos.

No entanto, nesta afirmação surge um problema; pois, em algumas escolas teológicas e/ou filosóficas há um distanciamento do objeto formal da teologia, e da filosofia, e assim, surgem concepções inadequadas sobre o homem. Assim, segundo Scheler, tem-se uma antropologia teológica, uma filosófica, e uma científica-natural, mas não se tem uma ideia unitária do homem. Este é o problema central. Precisa-se revisitar, ad fontes, o diálogo aberto entre as escolas do saber que mais contribuíram sobre o homem, e entender o que as mesmas declararam antes das influências não salutares da filosofia contemporânea, e quem sabe assim abre-se o caminho para uma compreensão não reducionista sobre o ser humano.

Assim, poder-se-á afirmar como São João Crisóstomo, que “o valor do homem consiste no conhecimento da verdadeira doutrina e na retidão da vida”. Ou seja, este conhecimento essencial do e sobre o homem é a realidade fundamental que prescreve o homem como a parte mais elevada do cosmos, o qual é objeto de estudo da antropologia filosófica. Ou seja, como aquele que tem valor essencial dentro do cosmos.

E assim, todo o conhecimento, toda a inteligência, toda a verdadeira razão que deve girar de forma concêntrica em torno da explicação da essência do homem, e, consequentemente, isto traduzir-se-á em vida, pois a valoração do que é humano é a valoração da própria vida, e vice-versa. É nesta expectativa e neste fervor antropológico que se deve adentrar nestes estudos, para que, havendo uma compreensão haja um crescimento, e assim, uma correta aplicação e, consequentemente, uma hermenêutica da continuidade para com a história do pensamento antropológico ocidental; desta forma, Scheler, com suas reflexões serve como ponto de intermediação e de aferidor de medida filosófico no caminho destas formulações.

 

III

 

Outra questão, é sobre a multiformidade da vida humana. Ao se refletir sobre a vida humana observa-se suas várias facetas e características, as quais pontificam e estabelecem aquilo que é realmente humano; de certa forma, ao lidar com o ser humano por este prisma, logo se entende a importância das órbitas de relacionamento; o ser humano se relaciona consigo mesmo, com o seu próximo, com Deus e com a comunidade a sua volta; de fato, o ser humano é um ser relacional.

A questão refletida por Santo Agostinho a respeito da natureza humana é assaz pertinente: “Qual a minha natureza? Uma vida variada e multiforme, imensamente ampla”[4]. Na multiforme evidenciação da vida está a sua grandeza; grandeza esta que em alguns momentos se torna obscurecida devido as condições baixíssimas impostas por vários fatores, os quais buscam vituperar a dignidade humana; mas, mesmo diante de situações e condições que tentam vituperar a dignidade humana, a compreensão sobre a multiformidade da vida se estabelece como a chave hermenêutica para o entendimento sobre o que é próprio do ser humano.

O homem nas suas mais variadas manifestações culturais, sejam ocidentais ou orientais, demonstra alguns troncos em comum; isto é, apesar das diferenças culturais, algumas até abissais quando observado o cotidiano de um ou de outro, tem-se alguns pontos em comum seja em que lugar for, seja em que condição for; estes troncos em comum são aquilo que demonstram a natureza humana.

Um dos troncos é a felicidade; o homem tem anseio de satisfação; isto foi apoditicamente falado por Aristóteles quando disse que a ética é teleológica; Santo Agostinho identifica isso como a necessidade do repouso em Deus.

Descartes fala de uma moral de provisão, sendo que a mesma estabelece as normas que permite se aproximar da verdadeira virtude; neste raciocínio, é evidente que, para a virtude, a norma (o método) é imprescindível. Logo, em Descartes para a felicidade o caminho é o método; Spinoza fala sobre o caminho libertador a que o homem pode chegar ao conhecimento da alma, e, então, o da virtude suprema.

De certa forma, aquilo de que Descartes falava do método, e Spinoza falava do conhecimento libertador, sendo o esforço para este a primeira e única base para a virtude; e estes e outros tantos filósofos possuem uma visão imprecisa sobre o ser humano; com isso, para se caminhar adequadamente na reflexão sobre o ser humano, é necessário um guia filosófico seguro, livre destes erros.

Ora, Santo Agostinho é um guia seguro para se elucubrar sobre a natureza humana, bem mais do que Descartes, Spinoza e outros; pois, nas Confissões, trata do problema do “eu” pensante, do “cogito”; nos Solilóquios e na Vida Feliz, o caminho para a virtude; na Doutrina Cristã, o problema da intepretação e da linguagem; etc.

Outro tronco, é o da necessidade; altamente ligada com a felicidade, porém distinta, pois a necessidade é o que se manifesta da mesma forma em todos os homens; e isto porque o ser humano é um ser deliberante; suas necessidades são as necessidades básicas da existência; são elas: físicas, emocionais e espirituais; físicas para o mantenimento do corpo, emocionais para a virtude da alma, espirituais para a vida do espírito; as físicas são alimentação, exercício, o cuidado com o corpo, etc.; as emocionais são o amor, a bondade, a comunicação, as virtudes naturais, etc.; as espirituais são a necessidade do transcendente, do religare, do relere, etc.

Isto se manifesta abertamente nas proposições éticas. Das necessidades básicas surge a necessidade de algo experiencial que beneficie todos, para que horrores terríveis tais como a miséria, a fome, etc., não se tornem algo aceitável; para isso, é necessário um contrato social que molde as ações de todos sob um princípio de autoridade; da mesma forma, se isto ocorre, há também a necessidade de explicitação da natureza humana com seus direitos fundamentais, que é basicamente a fórmula para aplicar no contrato social as necessidades básicas, as quais devem ser protegidas e salvaguardas pelo império da lei. Ou seja, deve-se ter no estamento social uma norma que defenda os direitos das necessidades básicas que o ser humano tem.

[...]

Desta forma, o âmago da questão ética-moral sempre se mostrará presente onde o ser humano estiver; disto, há de saber que o homem tanto se mostra como sabedor da moral como seu contrário; há uma tensão entre o certo e o errado, entre a grandeza da multiformidade e a baixeza da deformidade, entre ser e não ser.

Esta tensão, quando entendida, pode ser abolida ao compreender-se as duas condições do homem, ou seja, as duas principais formas pelas quais ele deve ser entendido: que não é nada, pois veio do pó da terra, mas tem uma grandeza a luz de seu Criador e de seu mandato cultural. O mavioso poeta judaico já se indagava: “Quando vejo os teus céus, obra dos teus dedos, a lua e as estrelas que preparaste; que é o homem mortal pra que te lembres dele? E o filho do homem, para que o visites? Contudo, pouco menor o fizeste do que os anjos e de glória e de honra o coroaste. Fazes com ele tenha domínio sobre as obras de tuas mãos; tudo puseste debaixo dos teus pés: todas as ovelhas e bois, assim como animais do campo; as aves dos céus, e os peixes do mar, e tudo passa pela vereda dos mares” (Sl 8.3-8).

Tendo em vista esta perspectiva, sempre há de se confluir o entendimento sobre a baixeza e a grandeza do ser humano; a baixeza, devido a que veio do pó e ao pó tornará (cf. Gn 3.19); e a grandeza do ser humano com o seu mandato cultural perante a criação, bem como o seu mandamento ético para com seu semelhante, e o mais importante de todos: seu relacionamento pactual com o criador. Nas palavras de São Basílio de Cesareia: “... encontro duas afirmações, a saber, que o homem é nada e que é grande o homem. Se ponderas apenas a natureza, é nada e nada é merecedor; se, porém, pensar na honra que lhe foi conferida, o homem é grande ... desta sorte ele nada é, tomando-se em consideração a matéria do que foi feito (pó da terra), mas é grande por causa da honra que lhe foi outorgada (ser imagem e semelhança de Deus, e o administrador da obra da criação)”[5] (em parênteses: acréscimo meu). 

Laudate Deo! 

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[1] Battista Mondin, O Homem, Quem é Ele? Elementos de Antropologia Filosófica [São Paulo: Paulus, 1980], pág. 5. 

[2] Anor Sganzerla, Antonio José Romera Valverdade, Ericson Falabreti, Natureza Humana em Movimento: Ensaios de Antropologia Filosófica [São Paulo: Paulus, 2012], pág. 225-236. 

[3] Ibidem. Pág. 225. 

[4] Santo Agostinho, Confissões [Coleção Clássicos de Bolso. São Paulo: Paulus, 2002], livro X, cap. 17, n. 26, pág. 289. 

[5] São Basílio de Cesareia, Homilia sobre Lucas 12 - Homilias sobre a Origem do Homem - Tratado sobre o Espírito Santo [1° edição. São Paulo: Paulus, 1999], pág. 62-63.