Nota Inicial.
Este
escrito fora uma extensa preleção, a qual fora proferida plenamente; infelizmente,
a preleção original fora perdida; o que restou foram as anotações iniciais, acompanhadas
de uma reportação fragmentária, a qual comporta várias falhas de nexos,
argumentação, disposição, etc. Felizmente, as citações eu consegui relembrar e colocá-las
adequadamente nas notas de rodapé.
I
Ao se falar de filosofia, surge uma série de questões
interrogativas no que tange a importância, o método, e as consequências de sua
aplicação na vida de estudos e na essência de qualquer curso superior; e estas
podem ser positivas no ambiente de preparo acadêmico, mas na maioria das vezes
é negativa, como por exemplo, é o caso de não se saber equilibrar a filosofia
com as perspectivas teológicas adequadas, gerando alguma forma de corrupção
racional, como o é de forma histórica o “liberalismo teológico”.
Então o que fazer para que haja uma compreensão
adequada sobre o estudo e ao uso da filosofia nos círculos cristãos? É
justamente a esta questão prolegomenar que se pretende responde nesta preleção.
É bom deixar claro que é apenas uma preleção geral, pois não é possível elencar
e se esgotar todos os problemas específicos desta disciplina fascinante, pois
isto exigiria todo um curso ou até mesmo alguns anos, para pelo menos haver uma
cuidadosa exposição da mesma sob a égide da cosmovisão cristã.
Com isso, sob este aspecto se fará algumas observações
preambulares sobre o estudo da filosofia, não só para o estudo da filosofia em
si, mas principalmente a respeito do estudo da filosofia no âmbito da teologia.
II
A palavra filosofia vem da junção de dois termos
gregos: philo (amor, gostar, amizade) e sophia (saber,
sabedoria), portanto, amigo do saber, ou aquele que ama o saber. Estes termos
gregos são interessantes. Para os antigos, o amor phileo ou phili,
era o mais admirável dos amores, pois não olha o eros, mas olha com o “embasamento”
para que a amizade seja mantida; e este “embasamento” dá forma ao amor, por
isso ele é o mais bem quisto pelos autores clássicos.
Além do que, entre os termos gregos utilizados para
amor, o phileo é o menos biológico, pois requer algo que o grau de
proximidade sanguínea não dá para que seja manifesto; daí ser o amor que surge
por um interesse ou compromisso comum sem apego emocional, como por exemplo, ocorre
no amor eros. Quando aplicado em relação ao saber, conflui-se para se
tornar no amor desinteressado pela sabedoria, no amor ao saber pelo saber.
E nisto consiste verdadeiramente a filosofia.
Portanto, para melhor se entender o que é a filosofia, é necessário analisá-la
sob tríplice perspectiva: seu conteúdo, método e objetivo[1].
Quando isto se torna realidade, a filosofia congratula-se com as aureolas
douradas da concretude, tornando-se filosofia concreta. A filosofia verdadeira
sempre é filosofia concreta.
III
O conteúdo refere-se ao que ela trata; o que ela
investiga; sobre o que ele intenta fazer.
Com isso, sendo o seu nome vinculado ao saber,
logicamente, ela tem a ver com o saber, ou seja, a busca pelo saber, ou melhor,
o amor pelo saber. Xavier Zubiri diz que Aristóteles a definira como forma de
saber[2]. O
próprio Aristóteles assevera: “... a chamada filosofia é por toda concebida
como tendo por objeto as causas primeiras e os princípios; de maneira que... a
filosofia seja a ciência das certas causas e de certos princípios é evidente”
(Met. 981b27-982a2).
Hugo de São Vitor define a filosofia como busca de
sabedoria: “Pitágoras, o primeiro de todos, denominou a busca da sabedoria
de filosofia, e preferiu ser chamado ‘filósofo’, enquanto antes os de mesma
prática eram chamados de sophos, isto é, sábios... A filosofia também é o amor,
a inclinação e, de certo modo, a amizade para com a sabedoria, não desta
sabedoria que consiste na ciência de algumas ferramentas e atividades práticas,
evidentemente, mas daquela Sabedoria que de nada carece, que é mente vivaz e a
primeira e única razão das coisas”[3].
Ao se pensar e ao formular um convite ao estudo da
filosofia e, consequentemente, de sua história, deve-se ter em voga a questão
do conteúdo da mesma. Pois, em suma a filosofia, “deve dar nexo a tudo,
juntar todo conhecimento humano, e analisá-lo num grande corpo, num grande
saber, que seja o saber de tudo, que seja o saber dos saberes”[4].
Portanto, a filosofia é o núcleo do saber universal racional, na qual se
manifestam os grandes sábios da humanidade.
IV
Quanto ao método da filosofia, é apenas a forma como
se faz para chegar ao conhecimento; ou seja, através da explicação racional; é
a procura pelo logos de cada conhecimento, para se chegar ao Logos
Universal. Sendo o filósofo o amante do saber, ele quer chegar ao mesmo através
do pensamento racional; por isso, cada conhecimento ao qual a filosofia se
propõe a analisar tem sua lógica própria que deve ser descoberta. Isto faz com
que a filosofia ganhe cientificidade.
Além do que, para o trabalho intelectual do qual o
estudo é inerente, é necessário ter-se um método; pois o método ajuíza a forma
e o modo de trabalho; às vezes, um trabalho enfadonho (cf. Ec 1.13), mas que
não pode ser deixado de lado por produzir tal enfado, mas deve se conduzir à
perseverança, pois somente esta conduzirá seu estudo e dedicação a algum fruto
maduro e viçoso.
Em Santo Agostinho, encontra-se um método que já
começa de raspão a apontar o objetivo da filosofia; ele define o saber como
algo que vem após a fé. Somente a fé abre o espaço para o saber adequado, pois
a confiança exagerada na razão humana faz com que esta se torne mirrada; então,
somente a verdadeira sabedoria conduz ao raciocínio correto; sendo que somente
Deus é a Verdadeira Sabedoria, portanto, aquele que ama a Deus é conduzido para
o caminho da verdadeira filosofia.
Na metodologia agostiniana para se chegar ao
conhecimento, encontra-se diante de uma realidade que só tem seu real objetivo
da verdadeira Sabedoria, ou seja, no próprio Deus. Ele mesmo diz em suas
confissões “Sero te amaui” (Tarde te amei), o que, representa, neste
pensador, o caminho do mesmo até o verdadeiro conhecimento. Ele diz: “Tarde
te amei, ó beleza tão antiga e tão nova! Tarde demais eu te amei! Eis que
habitavas dentro de mim e eu te procurava do lado de fora! Eu, disforme,
lançava-me sobre as belas formas das tuas criaturas. Estavas comigo, mas eu não
estava contigo. Retinham-me longe de ti as tuas criaturas, que não existiriam
se em ti não existissem. Tu me chamaste, e teu grito rompeu minha surdez.
Fulguraste e brilhaste e tua luz afugentou minha cegueira. Espargiste tua
fragrância e, respirando-a, suspirei por ti. Eu te saboreei, e agora tenho fome
e sede de ti. Tu me tocaste, e agora estou ardendo no desejo de tua paz”[5].
É como se ele dissesse: “eu seguia um método ao
qual não me levava a lugar nenhum, porém, agora eu vejo, penso, observo, pois
eu creio; sendo assim, eu encontrei o verdadeiro caminho em Deus, que não
estava longe de mim”. Para um cristão isto é o que deve anteceder qualquer
estudo racional.
V
Com a definição agostiniana se torna claro o objetivo
da filosofia, a saber: o saber pelo saber. E este é o deleite da alma, que se
propõe em encontrar as coisas do espírito, manifestas na vida intelectual. No
âmbito cristão, é o apotegma: tudo para a glória de Deus. O estudo da
filosofia, o labor intelectual, é um trabalho na esfera cultural como um
serviço a Cristo (esta é uma aplicação do preceito gregoriano da batalha pela
cultura); sendo assim, a dedicação ao estudo, seja em que esfera for, deve ter
como premissa básica os princípios das Sagradas Escrituras, tornando assim o
estudioso, ou o filósofo, ou o cientista, ou o matemático, etc., alguém que
está em seu labor coram Deo, e que labora para a glória de Deus.
VI
Ao se estudar filosofia, ou pelo menos, ao se ouvir
sobre a mesma, no primeiro momento, surge algumas questões; estas questões, ao
serem tratadas corretamente, servem para desmitificar o que é estudo da
filosofia e qual a sua importância.
Da mesma forma, para entender-se estes
questionamentos, e para haver um entendimento do tema proposto, será elencado
duas questões: (1) a primeira, “por que estudar filosofia?”, e (2) a
segunda, “por que há uma ruptura entre o estudo cientifico da religião e a
teologia confessional?”.
1. [Primeira Questão] Por que estudar
filosofia?
No meio cristão criou-se uma aversão quase que total
ao estudo, o que não é adequado ao cristianismo. A célebre indagação de
Tertuliano permanece na mente dos cristãos: “Qual a relação que existe entre
Atenas e Jerusalém? Ou entre academia e Igreja? Entre os heréticos e os
cristãos?”[6].
Sendo assim, é bom revisitarmos a realidade tão gloriosa do estudo e também da
necessidade desta compreensão e do diálogo correto, tão esquecida em tempos pós-modernos.
Num primeiro momento, o exemplo pode e deve ser um
ponto de encontro; por exemplo, alguns dos maiores intelectuais da história são
cristãos de fato; ora, nomes como Boécio, Cassiadoro, o próprio Santo
Agostinho, Santo Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, etc., foram cristãos
fervorosos, e gênios intelectuais. Portanto, se constata a partir do exemplo destes
e de tantos outros, que ser cristão é ser racional.
Porém, não pode haver uma submissão cega nem por parte
das perspectivas cristãs e muito menos das perspectivas filosóficas. “Nem a
sujeição da dogmática aos pressupostos filosóficos nem a separação dualista
entre a teologia confessional e o estudo cientifico da religião são aceitáveis.
Essa ruptura separa a vida dos professores de teologia e dos pastores. Os
esforços para ‘resgatar’ os estudos religiosos da acidez da filosofia
modernista são um favor que a igreja não pode deixar de aceitar. Todo
conhecimento está arraigado na fé e toda fé inclui um importante elemento de
conhecimento”[7].
A importância do estudo filosófico adquire conotações
grandiosas, pois através do estudo filosófico na idade média, abriram-se as
portas para o estudo das artes clássicas, sendo a mesma “a arte das artes e
a disciplina das disciplinas”[8].
Sendo ela isso, é clarividente que o estudo da mãe das ciências se faça
necessário nas fases crepusculares do pensamento ocidental, onde as barreiras
da gramática, da retórica, da lógica, da aritmética, da música, da geometria,
da astronomia estão sendo modificadas de forma destruidora, na qual, muitas
vezes, estas artes estão sendo moldadas para servir aos propósitos das
ideologias nefastas.
Eis aí a importância do estudo da filosofia. Por isso,
o estudo científico da religião, o estudo da filosofia, e o estudo da Teologia Sagrada
estão sendo retirados um do outro, levando-os a um abismo aterrador, cujo fruto
vem ataviado de uma cultura desencantada.
2. [Segunda Questão] Por que há uma ruptura
entre o estudo científico da religião e a teologia confessional?
Aqui, propriamente dito, tem-se de entrar na história
da filosofia. Pois sobre o segundo questionamento pairam alguns problemas
ocorridos na história. Um dos maiores nomes da história da filosofia, e
certamente, de todo o ocidente, foi Aristóteles. O gênio sistematizador da
filosofia foi durante mais de dois mil anos, o principal expoente dos
princípios do raciocínio correto, conferindo ao raciocínio suas leis bem fixas,
chamada de leis da lógica.
A lógica formal deste pensador aceitava apenas a tese
ou antítese; sobre se um pensamento é válido ou não, pois é assim que o intelecto
opera. E assim, boa parte da história do ocidente (e do oriente) se baseou nas
validações da lógica aristotélica. Até mesmo boa parte da formação da teologia
cristã se baseou nestes princípios do pensamento para sistematizar suas
verdades; basta lembrar do escolasticismo medieval, onde a lógica aristotélica
legou uma produção extensa, límpida e harmoniosa.
O primeiro problema do segundo questionamento começa a
se formular no início da idade moderna. Foi uma grande mudança de época na
filosofia que se pontificou com Francis Bacon, cujo propósito era instaurar um
novo método (Instauratio Magna) que deveria substituir o de Aristóteles,
algo que já estava em suposta “decadência” desde o final da idade média, reivindicado
pelo renascimento, pelo humanismo e pela reforma protestante.
Francis Bacon foi um autor de profunda erudição que, procurou
demonstrar um novo método para o estudo científico, no Novum Organum
(Novo Instrumento), o qual que deveria substituir o Organum
(Instrumento) de Aristóteles. Francis Bacon assevera: “Tal como as ciências,
de que ora dispomos, são inúteis para a invenção de novas obras, do mesmo modo
a nossa lógica atual é inútil para o incremento das ciências. A lógica tal como
é hoje usada vale mais para consolidar e perpetuar erros, fundada em noções
vulgares, que para a indagação da verdade, de sorte que é mais danosa do que
útil”[9].
Este é o primeiro problema, a tentativa de mudar o
instrumento do pensamento correto, em outro tipo de instrumento, o instrumento
do pensamento desfigurado ou esclerosado.
O segundo problema é que em meados do século XVIII e
do século XIX, um filosofo alemão chamado Hegel, desenvolveu sua lógica, o que
causou uma ruptura mais radical com os princípios tradicionais da lógica
aristotélica. Para Hegel, as leis da lógica formal não servem, pois o único
método adequado para o estudo da realidade é a dialética (não da dialética da
oposição de argumentos contrários, mas da dialética que ele estabelece). Assim,
o pensamento progride pondo a si mesmo (tese), negando o que pôs (antítese), e
unindo o que foi posto ao que foi negado (síntese)[10].
Desta forma, estava pontificado o caminho para a
ruptura entre a verdade absoluta e a não-verdade, pois agora a verdade
dependeria não apenas de um raciocínio lógico e correto, mas da opinião de cada
um. Isto vai desdobrar-se no lema pós-moderno: não existem absolutos, apenas
verdades individuais. A partir de Hegel, foi-se cunhado uma série de
pensamentos que desestabilizam o pensamento teórico de seu lugar, como por
exemplo, o socialismo, o marxismo, o comunismo, p fascismo, o nazismo, o
ateísmo, etc.
Eric Voegelin também descreveu esta mudança, o que ele
chamou de a saída do sentido clássico para o sentido moderno. Ele faz a
comparação entre os dois sentidos, o clássico e o moderno; e esta comparação é
muito útil; no sentido clássico, ele diz: “... a filosofia é o esforço de
avançar da opinião (doxa) acerca do homem e da sociedade para a ciência
(episteme); o filosofo não é um filodoxo (amante da opinião)”; já no
sentido moderno, “nenhuma ciência é possível sobre tais matérias, apenas a
opinião; todo o mundo tem direito a suas opiniões; temos uma sociedade
pluralista”[11].
Com esta mudança, qualquer elucidação no pensamento
teórico atinge conotações de apenas opinião, se tornando o filósofo num
filodoxo, como acertadamente diz Voegelin; isto é uma lástima, pois reduz o
pensamento teórico com sua metodologia a apenas concepções particulares,
destronando qualquer tentativa de verdade universal ou absoluta.
Por isso, há uma rejeição aos princípios racionais e uma
rejeição ainda mais aos bíblicos fundamentais. Assim, se pavimentara o caminho
para uma era de rejeição a princípios absolutos, onde tudo se torna relativo, o
que acaba por secularizar a compreensão da verdade.
VII
Os dois problemas do segundo questionamento erguem-se
como respostas sobre a cultura ocidental fazendo com que ela seja subjugada sob
a empulhação de conceitos desestabilizadores; ou seja, é a rejeição aos
fundamentos da ordem social; essa rejeição formou três espectros (fantasmas)
que assombram o cenário ocidental[12].
Estes espectros podem ser comparados aos espectros alados da mitologia de J. R.
R. Tolkien, no que tange a sua finalidade; estes trabalham para o mal em busca
de algo para aprisionar todos os seres livres sob seu domínio, usando a maldade
para tal fim; aqueles que são exemplificados com a mesma finalidade, porém não
existem de forma concreta como os monstros tolkianos, porém sua existência
através da destruição da ordem social são por demais verdadeiros.
Em primeiro lugar, tem-se o Deus que foi jogado para
fora da busca e a quem não se permite mais que responda a questões; esta
situação figura, pois devido à volta ao pensamento antropocêntrico, Deus é tirado
de cena e o homem coloca-se em seu lugar, sem é claro se esquecer de seus
benefícios. Daí a máxima: “tudo o que o homem constrói sem Deus se volta
contra o homem”; sendo assim, o primeiro fantasma que assombra a cultura
ocidental é aquele que tira Deus de cena, e exalta o homem. Ou nas palavras de
Nietzsche: “Deus está morto”. Ele diz: “O acontecimento de maior
grande dos últimos tempos - o fato de que ‘Deus está morto’, ou seja, o fato de
que a fé no Deus cristão despojou-se de sua plausibilidade - já lança suas
primeiras sombras na Europa”[13].
Em segundo lugar, tem-se o cogitare do
observador arquimédico fora do movimento; o ponto arquimédico faz referência ao
princípio que não pode ser negado; quando aplicado ao pensamento de alguma
pessoa ganha conotações de um pensamento que não pode ser negado em seu
conteúdo. Este mesmo observador, um pensador, incha até virar um monstro
mitológico que se enquadra em sua própria história, criando um deus, um homem e
uma história a sua própria imagem e semelhança – a criação do eu como quimera
-, deixando de lado o Deus Criador; em alguns casos, só se lembra de Deus como
Criador que fez tudo com leis tão perfeitas, que agora sai de cena e entra para
os seus aposentos celestes para descansar, formando o deísmo.
Em terceiro lugar, tem-se o homem do cogito ergo
sum (penso, logo existo) cartesiano; a sentença de Descartes coloca o homem
na posição de senhor de sua existência, de capitão do próprio destino; isto é
ridículo. Pois, para Descartes, no seu ato de pensar o homem tem sua existência
afirmada; e este pensar, é o pensar com a própria razão sem o auxílio da
religião, particularmente do cristianismo. Este homem, logo se transformará no
homem desencantado e desanimado de sua existência do século XXI. Ele se transformará
no sum ergo cogito (existo, logo penso) sartriano; este é o homem,
pintado pelo existencialismo, como aquele que só é enquanto senhor de sua
existência, mas que exista sob o jugo de outros.
[Etc., etc., etc.]
Portanto, estes mudanças no pensamento teórico, da
retirada de Deus e a exaltação do homem como medida de todas as coisas, bem
como a declaração de sua existência por isso mesmo, como senhor de seu próprio
destino, de sua forma de reorganizar a sociedade em seu “Contrato Social”,
de sua economia baseada no deus deísta bem como sua política total dominada
vários “ismos”, ocasiona a mudança no sentido clássico da cultura ocidental
tanto quando acarreta problemas teóricos para a filosofia bem como para a
teologia; por isso, cada vez mais o homem moderno se encontra inquieto,
ansioso, desesperançado e desencantado.
O próprio Nietzsche, o mesmo homem que percebeu que os
homens modernos instituíram que “Deus está morto”, noutro lugar declarou
quais eram as consequências de o homem apegar-se a si mesmo: “Nós, que somos
homens do conhecimento, não conhecemos a nós próprios; somos de nós mesmos
desconhecidos - e não sem ter motivo (a morte de Deus). Nunca nos perguntamos:
como poderia, então que nos encontrássemos algum dia? Com razão alguém disse: ‘onde
estiver o teu tesouro, aí estará também o teu coração’”[14].
E esta é uma sumula de como tem sido a vida na contemporaneidade.
VIII
A construção do pensamento filosófico ou do pensamento
científico contemporâneo defronta-se com uma grande problemática, a suposta
neutralidade do pensamento teórico, como se o desenvolvimento das competências
teóricas fosse desvinculado de alguma concepção religiosa.
Por mais que se afirme que há neutralidade no
pensamento teórico, não é nada mais do que uma cortina de fumaça para tentar
afastar os desavisados. Isto não passa de mito. Todo ato cultural é um ato de
fé, e a ciência tanto quanto a filosofia o são da mesma maneira. Observe que,
devido a cortina de fumaça, a hegemonia quase que total no mundo acadêmico é
ateístico; o que causa desgraça na educação, na ciência, na filosofia, na
economia, na política, na teologia, etc.
Para uma cultura que se forma assim não existe Verdade
Absoluta, apenas verdades opinativas. Isto, pela perspectiva cristã, sabe-se
que não é verdade, pois existe uma única verdade: Jesus Cristo. O interessante
é que a concepção de verdade do mundo contemporâneo é reducionista, pois a
estabelece como opinião, mas a concepção clássica é abrangente e a estabelece
como verdade válida e absoluta.
Na cultura clássica a concepção de verdade se dá a
partir de três concepções diferentes vindas da língua hebraica, da grega e da
latina[15].
Em hebraico, a língua que Deus escolheu para se revelar ao mundo pactualmente,
a palavra verdade é emunah, e significa confiança e/ou fé e refere-se a
confiança em Deus. Um Deus verdadeiro ou um amigo verdadeiro são aqueles que
prometem, são fiéis a palavra dada ou ao pacto feito. Em grego, a língua da
formação cultural e filosófica, a palavra verdade é aletheia, e
significa realidade. Em latim, a língua formadora da linguagem ocidental, a
palavra verdade é veritas, e significa precisão, rigor, exatidão de um
relato, com seus pormenores e fidelidade ao que aconteceu.
Isto está em perfeito acordo com a cosmovisão cristã;
Deus escolheu Abrão para se revelar, e lhe fez promessas verdadeiras, e lhe
chamou de amigo, ou seja, Deus é aquele que promete como um amigo a Abrão; no
Novo Testamento o senhor Jesus diz que é a verdade, e o termo grego para
verdade e o termo latino para verdade, são, respectivamente, aletheia e veritas.
Sendo assim, aletheia se refere às coisas que são; veritas se
refere aos fatos que foram; e emunah se refere às ações e coisas que
serão. Está escrito: “Eu sou o Alfa e o Ômega, o princípio e o fim, diz o
Senhor, que é, e que era, e que há de vir, o Todo-Poderoso” (Ap 1.8).
IX
Dentro do estudo da filosofia, com vistas a uma
perspectiva cristã, há alguns desenvolvimentos teológicos que são aios para
conduzirem o estudioso cristão na esfera filosófica e de outros saberes; por
isso, faz-se necessário pontuar dois tópicos: (1) teologia da história e (2) graça
comum.
O primeiro é a teologia da história, pois trata do
desenrolar da história como eixo hermenêutico absoluto no Verbo de Deus (Logos);
Ele é o centro da história.
O segundo ponto é a respeito da graça comum, que trata
do cuidado gracioso dispensado por Deus ao ser humano após a Queda,
concedendo-lhe coisas boas e benéficas para o desenvolvimento da vida humana,
apesar da rebeldia do mesmo.
1. Na teologia da história, onde se estuda o conteúdo
principal do desenvolvimento da história, a partir do principal acontecimento
que serve como eixo hermenêutico para interpretar a mesma: a vida e obra de
Jesus Cristo; tanto o é que a história se divide em antes e depois de Cristo.
Antes de Cristo toda a humanidade foi preparada para o
cumprimento de todas as profecias veterotestamentárias, ou seja, foi preparada
para o esplendor da plenitude dos tempos; e esta plenitude foi lapidada em
todas as culturas, mas principalmente nas que estão rodeando as terras onde vão
se desenrolar os acontecimentos mais sublimes da história da humanidade; e um
dos mais conspícuos momentos do desenvolvimento cultural antes de Cristo foi o
surgimento da filosofia.
Após Cristo, a história se desenrola para o
cumprimento cabal do reino e senhorio d’Ele sobre todas as coisas. Daí a
teologia da história se preocupar em interpretar a história a partir de Cristo,
e em função d’Ele, e para Ele.
No interpretar da história da filosofia, na
perspectiva cristã, é coerente que se chegue ao estudo filosófico com a
percepção que tudo na história está sobre o controle soberano de Deus, seja na
revelação geral seja na especial. Sendo assim, desde os elementos que
prepararam o caminho para a filosofia até o seu surgimento, estavam dispensados
a humanidade na graça divina direcionada indistintamente a todos os homens. Em
consequência disto, o surgimento da filosofia em determinado momento da
história, é obra da soberania de Deus em conduzir o caminho da ciência (cf. Is
40.12-13).
Outrossim, é que o conceito de teologia da história
tem seu amparo em Santo Agostinho, particularmente em “De Civitate Dei”;
outro proponente foi São Boaventura, que dissera que “opera Christi no
deficiunt, sed proficiunt” (as obras de Cristo não regridem, não vem a
falta, mas progridem)[16];
ou seja, a história tem seu centro em Cristo e a partir disto, ela caminha para
a Consumação também por Cristo, o único digno de abrir o livro da história e
desatar seus selos, isto é, de levar a cabo seu cumprimento (cf. Ap 5).
2. Deste modo, em relação com a disciplina teológica
da teologia da história, há o entendimento, propício para a perspectiva
ajuizadora na correta relação do cristão com a esfera científico-filosófica,
que é o entendimento de Graça Comum. Este conceito é citado em muitas teologias
sistemáticas contemporâneas; porém, sua significação remonta aos Padres da
Igreja; por exemplo, este conceito, ainda embrionário, estava presente em Santo
Agostinho, quando este trata da graça; e também em Santo Tomás de Aquino, que
também fala da graça dispensada a todos os homens; mas, principalmente está bem
delineado nos Padres Capadócios.
Ora, Graça comum é o conceito que mostra a bondade (ou
longanimidade) de Deus para com sua criação, sustentando-a da corrupção abrupta
do pecado. O conceito de Graça Comum significa “o favor imerecido de Deus de
forma geral com a criação depois da Queda, tendo como fundamento a
longanimidade de Deus”[17]
(cf. 1Pe 3.20a; Is 54.9). Esta manifestação da graça de Deus é direcionada a
todos os homens indistintamente, porém ela não é salvadora.
Por isso, aquilo que é bom na filosofia deve-se
atribuir a Divina Providência, pois foi graça outorgada aos homens para criarem
algo bom; graça comum é claro, mas é graça. Sobre isso, São Clemente de
Alexandria assevera: “Antes da vinda do Senhor, a filosofia era
indispensável aos gregos para conduzi-los à justiça; agora se torna útil para
conduzi-los à veneração de Deus. Ela serve de formação preparatória aos
espíritos que querem chegar à fé pela demonstração. ‘Teu pé não tropeçará’,
como diz a Escritura, se atribuis à Providência tudo o que é bom, tanto grego
quanto cristão. Deus é a causa de todas as coisas boas, uma imediatamente e por
si mesma, como o Antigo e o Novo Testamento; outras por corolário, como a
filosofia. Mesmo a filosofia talvez também tenha sido dada como um bem direto
aos gregos, antes que o Senhor tivesse ampliado até eles o seu chamado, pois
ela realizava a educação deles, exatamente com a Lei dos judeus, para ir até
Cristo. A filosofia é um trabalho preparatório; ela abre o caminho àquele que
Cristo depois torna perfeito...”[18].
[...]
Portanto, se se compreender estes aspectos, e deles se
observar a relação concêntrica, se pode obter os princípios e perspectivas
gerais necessários para se adentrar no estudo e na compreensão da filosofia a partir
de uma perspectiva teológica adequada e adequadora.
Laudate Deo!
[1] Giovanni Reale e Dario Antiseri, História da Filosofia Volume 1:
Filosofia Pagã Antiga [1° edição. São Paulo: Paulus, 2003], pág. 11-12.
[2] cf. Xavier Zubiri, Cinco Lições de Filosofia [São Paulo: É
Realizações, 2012], pág. 56-71.
[3] Hugo de São Vitor, Didascalicon: Sobre a Arte de Ler [1° edição.
Campinas, SP: Kírion, 2018], pág. 36-37.
[4] Mário Ferreira dos Santos, Convite a Filosofia e a História da
Filosofia [5° edição. São Paulo: Logos, 1957], pág. 14.
[5] Santo Agostinho, Confissões [Coleção Clássicos de Bolso. São
Paulo: Paulus, 2002], livro X, cap. 27, n. 38, pág. 299.
[6] Tertuliano, De
Praescriptione Haereticorum, cap. VII, n. 9.
[7] Herman Bavinck, Dogmática Reformada Volume 1: Prolegômenos [1°
edição. São Paulo: Cultura Cristã, 2012], pág. 26.
[8] Hugo de São Vitor, Op. Cit., pág. 67.
[9] Francis
Bacon, Novum Organum, livro I, XI-XII.
[10] cf. Battista Mondin, Curso de Filosofia Volume 3 [1° edição. São
Paulo: Paulus, 2005], pág. 47.
[11] Eric Voegelin, Ensaios Publicados 1966-1985 [1° edição. São
Paulo: É Realizações, 2019], pág. 316.
[12] Leo Strauss e Eric Voegelin, Fé e Filosofia Política: A
Correspondência entre Leo Strauss e Eric Voegelin [1° edição. São Paulo: É
Realizações, 2017], pág. 172.
[13] Friedrich Nietzsche, A Gaia Ciência [São Paulo: Martin Claret,
2003], livro V, n. 343, pág. 181.
[14] Friedrich Nietzsche, Genealogia da Moral: Uma Polêmica [São
Paulo: Companhia das Letras, 2009], pág. 7.
[15] cf. Julián Marias, Introdução a Filosofia [São Paulo: Duas
Cidades, 1960], pág. 100-102.
[16] São Boaventura, De
Tribus Quaestionibus, n. 13.
[17] Abraham Kuyper, De Gemeene Gratie Eerste Deel: Het
Geschiedkundig Gedeelte [1° edição. Leiden: D. Donner, 1902], pág. 7s.
[18] In: Jacques Liébaert, Os Padres da Igreja Volume 1 [3° edição.
São Paulo: Loyola, 2013], pág. 88.
