I
Uma das crises que assolam a mentalidade coeva é crise
a respeito do homem, é a crise antropológica. Diante disso surge a questão: “o
que é homem?”. “Esta é a grande, a máxima interrogativa, a interrogativa
das interrogativas”[1].
Numa época tecnicista e que ama o dinheiro (a raiz de todos os males [cf. 1Tm
6.10]), o homem é tratado apenas como um produto com prazo de validade, e assim
a pergunta em pauta vem como toda sua pertinência e atualidade. E não somente
diante desta situação, mas sempre quando a sociedade se defronta com alguma
crise aguda a questão vem à tona.
Esta pergunta pelo homem precisa ser olhada sob o
prisma da compreensão antropológica e assim entender que esta pergunta pelo
homem é formalmente a própria resposta. Diante disso, ver-se-á que tanto esta
crise quanto a resposta pode ser definida pelas perguntas comuns a todos os
homens (as perguntas fundamentais da razão humana): “o que sou? Donde vim?
Para onde vou?”. O correto tratamento e a devida importância a esta questão
é uma das chaves hermenêuticas para a antropologia filosófica.
Neste sentido, uma das questões sobremodo essenciais
para uma saudável compreensão do problema a respeito do homem é o entendimento
de antropologia filosófica de Max Scheler. Para isso, tecer-se-á algumas considerações
ao ensaio “Notas sobre a Antropologia Filosófica de Max Scheler”[2].
II
Uma questão elencada no ensaio é sobre a grandeza do
filósofo em questão (no caso de Scheler). Scheler é o grande pensador da
antropologia filosófica contemporânea. Em um verbete em seu livro “Kultur
und Kritik” (Cultura e Critica), Jürgen Habermas aponta para Scheler como o
legítimo fundador da antropologia filosófica[3].
Outra questão é a pertinência da estrutura feita por
Scheler quando ele fala do duplo significado do homem. Assim, tem-se uma
definição do homem com base em seus elementos constitutivos naturais; no
entanto, há também uma definição, bem distinta da primeira, a qual Scheler
pontua como o “conceito essencial do homem”.
Em relação a isso, Scheler pontua uma primeira
definição a respeito da estrutura biofisiológica que está sendo tratada. O
homem tem sua dimensão corpórea, o corpo como parte de uma unidade essencial. O
corpo com todas as suas particularidades é a parte na qual o homem é comparado
aos outros seres e animais, pois por essa dimensão o homem está inserido no
reino animal.
Entretanto, será que é só essa a dimensão que torna o
homem a coroa da criação? Ou será então que o homem não passa de um animal com
características diferentes? É claro que não. É aqui que entra a segunda
dimensão, a qual Scheler trata como essencial (Wesenbegriff). Ou seja, é
a dimensão que faz com que o homem seja único no cosmos. É a palavra mestra, na
qual, toda a realidade - em relação ao homem - está tanto contemplada com
relação à criação como em relação ao homem. O homem é quem é, devido a esta
essência.
Diante disso, surge uma terceira questão, também a
respeito deste mesmo tema proposto por Scheler, na qual ele formula um
pensamento necessário a este estudo: a essência do homem. Este é um conceito
apodíctico, imprescindível. Só que este conceito precisa ser ampliado, e uma
das formas de ampliá-lo é revisitar os tesouros esquecidos de uma grande
tradição antes dele, que também o desenvolveu de uma forma bem peculiar; e
certamente, o diálogo aberto com esta tradição enriquecerá o estudo sobre o
homem.
Esta tradição é a tradição cristã. A teologia cristã
desenvolveu ao longo dos séculos uma concepção, para utilizar o termo de
Scheler, essencial, isto é, uma compreensão a respeito do homem que traz uma
cosmovisão concreta e abrangente. E esta concepção também é compreendida
através das perguntas fundamentais da razão humana. Pois onde existe o homem
sempre estas questões o assombrarão: “quem sou? Donde vim? Onde estou? Para
onde vou?”.
Tanto na realidade filosófica quanto na realidade da
revelação o homem é um ser posicionado estrategicamente no cosmos; ele tem uma
identidade e uma finalidade. Assim, ele é avaliado na revelação como o mordomo
da criação divina, na filosofia como a parte mais elevada do cosmos.
No entanto, nesta afirmação surge um problema; pois,
em algumas escolas teológicas e/ou filosóficas há um distanciamento do objeto
formal da teologia, e da filosofia, e assim, surgem concepções inadequadas
sobre o homem. Assim, segundo Scheler, tem-se uma antropologia teológica, uma
filosófica, e uma científica-natural, mas não se tem uma ideia unitária do
homem. Este é o problema central. Precisa-se revisitar, ad fontes, o
diálogo aberto entre as escolas do saber que mais contribuíram sobre o homem, e
entender o que as mesmas declararam antes das influências não salutares da
filosofia contemporânea, e quem sabe assim abre-se o caminho para uma
compreensão não reducionista sobre o ser humano.
Assim, poder-se-á afirmar como São João Crisóstomo,
que “o valor do homem consiste no conhecimento da verdadeira doutrina e na
retidão da vida”. Ou seja, este conhecimento essencial do e sobre o homem é
a realidade fundamental que prescreve o homem como a parte mais elevada do
cosmos, o qual é objeto de estudo da antropologia filosófica. Ou seja, como
aquele que tem valor essencial dentro do cosmos.
E assim, todo o conhecimento, toda a inteligência,
toda a verdadeira razão que deve girar de forma concêntrica em torno da
explicação da essência do homem, e, consequentemente, isto traduzir-se-á em
vida, pois a valoração do que é humano é a valoração da própria vida, e vice-versa.
É nesta expectativa e neste fervor antropológico que se deve adentrar nestes estudos,
para que, havendo uma compreensão haja um crescimento, e assim, uma correta
aplicação e, consequentemente, uma hermenêutica da continuidade para com a
história do pensamento antropológico ocidental; desta forma, Scheler, com suas
reflexões serve como ponto de intermediação e de aferidor de medida filosófico
no caminho destas formulações.
III
Outra questão, é sobre a multiformidade da vida
humana. Ao se refletir sobre a vida humana observa-se suas várias facetas e
características, as quais pontificam e estabelecem aquilo que é realmente
humano; de certa forma, ao lidar com o ser humano por este prisma, logo se
entende a importância das órbitas de relacionamento; o ser humano se relaciona
consigo mesmo, com o seu próximo, com Deus e com a comunidade a sua volta; de fato,
o ser humano é um ser relacional.
A questão refletida por Santo Agostinho a respeito da
natureza humana é assaz pertinente: “Qual a minha natureza? Uma vida variada
e multiforme, imensamente ampla”[4].
Na multiforme evidenciação da vida está a sua grandeza; grandeza esta que em
alguns momentos se torna obscurecida devido as condições baixíssimas impostas por
vários fatores, os quais buscam vituperar a dignidade humana; mas, mesmo diante
de situações e condições que tentam vituperar a dignidade humana, a compreensão
sobre a multiformidade da vida se estabelece como a chave hermenêutica para o
entendimento sobre o que é próprio do ser humano.
O homem nas suas mais variadas manifestações
culturais, sejam ocidentais ou orientais, demonstra alguns troncos em comum;
isto é, apesar das diferenças culturais, algumas até abissais quando observado
o cotidiano de um ou de outro, tem-se alguns pontos em comum seja em que lugar
for, seja em que condição for; estes troncos em comum são aquilo que demonstram
a natureza humana.
Um dos troncos é a felicidade; o homem tem anseio de
satisfação; isto foi apoditicamente falado por Aristóteles quando disse que a
ética é teleológica; Santo Agostinho identifica isso como a necessidade do
repouso em Deus.
Descartes fala de uma moral de provisão, sendo que a
mesma estabelece as normas que permite se aproximar da verdadeira virtude;
neste raciocínio, é evidente que, para a virtude, a norma (o método) é
imprescindível. Logo, em Descartes para a felicidade o caminho é o método;
Spinoza fala sobre o caminho libertador a que o homem pode chegar ao
conhecimento da alma, e, então, o da virtude suprema.
De certa forma, aquilo de que Descartes falava do
método, e Spinoza falava do conhecimento libertador, sendo o esforço para este
a primeira e única base para a virtude; e estes e outros tantos filósofos
possuem uma visão imprecisa sobre o ser humano; com isso, para se caminhar
adequadamente na reflexão sobre o ser humano, é necessário um guia filosófico
seguro, livre destes erros.
Ora, Santo Agostinho é um guia seguro para se
elucubrar sobre a natureza humana, bem mais do que Descartes, Spinoza e outros;
pois, nas Confissões, trata do problema do “eu” pensante, do “cogito”;
nos Solilóquios e na Vida Feliz, o caminho para a virtude; na Doutrina
Cristã, o problema da intepretação e da linguagem; etc.
Outro tronco, é o da necessidade; altamente ligada com
a felicidade, porém distinta, pois a necessidade é o que se manifesta da mesma
forma em todos os homens; e isto porque o ser humano é um ser deliberante; suas
necessidades são as necessidades básicas da existência; são elas: físicas,
emocionais e espirituais; físicas para o mantenimento do corpo, emocionais para
a virtude da alma, espirituais para a vida do espírito; as físicas são
alimentação, exercício, o cuidado com o corpo, etc.; as emocionais são o amor,
a bondade, a comunicação, as virtudes naturais, etc.; as espirituais são a
necessidade do transcendente, do religare, do relere, etc.
Isto se manifesta abertamente nas proposições éticas.
Das necessidades básicas surge a necessidade de algo experiencial que beneficie
todos, para que horrores terríveis tais como a miséria, a fome, etc., não se
tornem algo aceitável; para isso, é necessário um contrato social que molde as
ações de todos sob um princípio de autoridade; da mesma forma, se isto ocorre,
há também a necessidade de explicitação da natureza humana com seus direitos
fundamentais, que é basicamente a fórmula para aplicar no contrato social as
necessidades básicas, as quais devem ser protegidas e salvaguardas pelo império
da lei. Ou seja, deve-se ter no estamento social uma norma que defenda os
direitos das necessidades básicas que o ser humano tem.
[...]
Desta forma, o âmago da questão ética-moral sempre se
mostrará presente onde o ser humano estiver; disto, há de saber que o homem
tanto se mostra como sabedor da moral como seu contrário; há uma tensão entre o
certo e o errado, entre a grandeza da multiformidade e a baixeza da
deformidade, entre ser e não ser.
Esta tensão, quando entendida, pode ser abolida ao
compreender-se as duas condições do homem, ou seja, as duas principais formas
pelas quais ele deve ser entendido: que não é nada, pois veio do pó da terra,
mas tem uma grandeza a luz de seu Criador e de seu mandato cultural. O mavioso
poeta judaico já se indagava: “Quando vejo os teus céus, obra dos teus
dedos, a lua e as estrelas que preparaste; que é o homem mortal pra que te
lembres dele? E o filho do homem, para que o visites? Contudo, pouco menor o
fizeste do que os anjos e de glória e de honra o coroaste. Fazes com ele tenha
domínio sobre as obras de tuas mãos; tudo puseste debaixo dos teus pés: todas
as ovelhas e bois, assim como animais do campo; as aves dos céus, e os peixes
do mar, e tudo passa pela vereda dos mares” (Sl 8.3-8).
Tendo em vista esta perspectiva, sempre há de se
confluir o entendimento sobre a baixeza e a grandeza do ser humano; a baixeza,
devido a que veio do pó e ao pó tornará (cf. Gn 3.19); e a grandeza do ser
humano com o seu mandato cultural perante a criação, bem como o seu mandamento
ético para com seu semelhante, e o mais importante de todos: seu relacionamento
pactual com o criador. Nas palavras de São Basílio de Cesareia: “...
encontro duas afirmações, a saber, que o homem é nada e que é grande o homem.
Se ponderas apenas a natureza, é nada e nada é merecedor; se, porém, pensar na
honra que lhe foi conferida, o homem é grande ... desta sorte ele nada é,
tomando-se em consideração a matéria do que foi feito (pó da terra), mas é
grande por causa da honra que lhe foi outorgada (ser imagem e semelhança de Deus,
e o administrador da obra da criação)”[5]
(em parênteses: acréscimo meu).
Laudate Deo!
[1] Battista Mondin, O Homem, Quem é Ele? Elementos de Antropologia
Filosófica [São Paulo: Paulus, 1980], pág. 5.
[2] Anor Sganzerla, Antonio José Romera Valverdade, Ericson Falabreti, Natureza
Humana em Movimento: Ensaios de Antropologia Filosófica [São Paulo: Paulus,
2012], pág. 225-236.
[3] Ibidem.
Pág. 225.
[4] Santo Agostinho, Confissões [Coleção Clássicos de Bolso. São
Paulo: Paulus, 2002], livro X, cap. 17, n. 26, pág. 289.
[5] São Basílio de Cesareia, Homilia sobre Lucas 12 - Homilias sobre a
Origem do Homem - Tratado sobre o Espírito Santo [1° edição. São Paulo:
Paulus, 1999], pág. 62-63.
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