I
A compreensão do fenômeno religioso desde os tempos do
iluminismo tem ganhado diferentes conotações por parte de filósofos e teólogos.
O iluminismo proporcionou alguns avanços na elucidação do pensamento humano e
na interpretação do fenômeno religioso, aplanando o caminho para uma
compreensão equilibrada e racional sobre o mesmo, mas “ao mesmo tempo abriu
as portas para um adversário perigoso para a fé: o ateísmo moderno”[1].
O ateísmo moderno tem-se se apresentado como uma
alternativa mais plausível do que a fé, ou seja, tem-se mostrado e definido
como uma cosmovisão de valor fundamental para quem o segue. Mas será que
realmente o é? Será que a crítica dos que assim pensam, não é apenas o mesmo
dogmatismo por eles criticado? Assim, todo homem tem sua cosmovisão, e assim,
todo homem se torna um “dogmático” a partir disto, até mesmo um ateu.
A realidade da compreensão racional da religiosidade é
uma realidade que não pode ser negada. Mas, mesmo assim, os ativistas do
ateísmo têm se mostrado avessos a religião, principalmente ao cristianismo,
afirmando que a construção da vida para o progresso tem de ser sem Deus e sem o
cristianismo; ledo engano dos ateus; sem Deus, e sem o cristianismo, não há
construção e nem edificação da vida.
Mas será que esta assertiva do ateísmo tem fundamento,
ou é apenas uma assertiva religiosa contra o cristianismo? O certo é que apesar
de toda confissão negativa com relação a religião, o ateísmo tem-se forjado
como uma crença tão religiosa quanto o cristianismo, só que confessando que não
possuem fé ou crença.
Desta forma, a suposta não religiosidade do ateísmo
tem sido a estrutura da cosmovisão ateísta na sociedade pós-moderna. O ateísmo
tem se tentado se mostrar neutro, com sua suposta cientificidade, para então
desorganizar e desestruturar a razão religiosa. Neste pretexto, surge o ateísmo
que “valoriza” o religioso (uma espécie de agnosticismo), mas que não aceita
nenhum fundamento primeiro e último da existência.
E com esta “neutralidade” o ateísmo tem se mostrado
como uma razão superior ou mais evoluída para a vida humana. Na verdade, o
ateísmo e seus pressupostos tem se mostrado como última medida para o homem.
Assim, urge a necessidade de interpretar os fundamentos deste pensamento não
religioso, para compreender o porquê desta suposta “razão superior” do ateísmo
moderno.
II
O ateísmo contemporâneo foi concebido pela
radicalização da ênfase do iluminismo na autoridade da razão; depois foi
gestado por grandes filósofos do pensamento moderno, trazendo a lume a
cosmovisão ateia para a configuração da sociedade pós-moderna. Urbano Zilles
diz que: “O ateísmo moderno nasce com a radicalização do iluminismo francês
e, depois, com Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud. Tal ateísmo penetrou em
todas as camadas sociais, e sob o pretexto de cientificidade, ameaça a fé em
Deus e o cristianismo”[2].
Por isso, para compreender o ateísmo moderno,
precisa-se chegar à resposta da questão: será que a razão anunciada pelo
ateísmo moderno realmente tem Razão? Será que a razão do ateísmo moderno, que
intitulamos que tem cognitio, realmente tem Razão, que intitulamos
Logos. Será que o ateísmo tem logos, ou será que tem apenas um modo de cognitio?
Esta questão é de suma importância, já que para que
qualquer movimento arrole para si pressupostos fundantes da ordem social, é
necessário que tenham seus pressupostos fundamentais no Logos, isto é,
em um pressuposto primeiro e último que dá sentido à realidade, e não em cognitio,
que é fruto apenas do labor e do cogitar humano, e que não é a realidade mesma.
A cognitio é importante desde que esteja submissa ao Logos, pois a
cognitio só é diante da luz do Logos. Desta forma, analisar-se-á
duas figuras das quatro propostas por Zilles para aclarar o ateísmo
contemporâneo.
III
Primeiro, Ludwig Feuerbach; Feuerbach foi uma das
figuras mais proeminentes na estrutura formulada em função da crítica
religiosa, particularmente, da crítica ao cristianismo. Ele foi um grande
crítico do fundamento religioso. Com ele a virada antropológica do
cientificismo de Descartes ganha conotação e importância, para se substituir
Deus pelo homem. No momento “em que a cultura deslocou seu centro de
gravidade de Deus para o homem, e deu-se início a um processo de secularização,
era inevitável que, antes ou depois, o homem reivindicasse para si mesmo todos
os títulos que cabiam a Deus (ciência, poder, criação, providência, etc.) e
que, consequentemente, tirasse do caminho esse insuportável rival chamado Deus”[3].
Com esta realidade, Feuerbach atestou que: “a
tarefa dos tempos modernos foi... a transformação e a resolução da teologia em
antropologia”[4].
Desta forma, tem-se o primeiro grande mestre do ateísmo moderno formulando a
base antropológica de sua “crença”. Ele com sua postura de tirar Deus de cena
para colocar o homem, estabelece um fundamento para todos os grandes mestres
ateus posteriores.
IV
Segundo, Friedrich Nietzsche; Nietzsche fora um dos
grandes mestres do ateísmo. Nietzsche elaborara uma estrutura de argumento nas
linhas de Feuerbach, mas que difere dele nos desdobramentos deste ateísmo na
vida cotidiana. A grande virada antropológica é definida em Nietzsche com a “morte
de Deus”. Ele diz: “o acontecimento de maior grandeza nos últimos tempos - o
fato de que ‘Deus está morto’, ou seja, o fato de que a fé no Deus cristão
despojou-se de sua plausibilidade - já lança suas primeiras sombras na Europa”[5].
Com esta expressão, ele se tornou o símbolo de tudo o
que se diz ateu ou zomba de Deus, embora o pensamento de Nietzsche não deva ser
analisado com simplismos.
E a teologia procurou dar respostas a esta questão. A
teologia desenvolveu respostas emocionais a Nietzsche, chamando-o de diabólico,
e coisas similares, mas também tentou fazer uma síntese a partir do
entendimento errôneo de suas ideias, na chamada “teologia da morte de Deus”.
Alguns teólogos proeminentes do século XIX e do século
XX desenvolveram uma concepção de um Deus não institucionalizado pelo
cristianismo, sem as amarras da tradição, dos templos, transformando o
cristianismo em uma superstição inventada pelos homens, que não tem nada a ver
com o evangelho de Jesus Cristo.
Esta ideia em suposta síntese com Nietzsche começou
com o desenvolvimento do interesse pelo legado teológico de Dietrich Bonhöeffer,
pastor luterano assassinado pelo regime nazista. As ideias expostas por
Bonhöeffer de certa forma foram levadas muito além de sua interpretação no seu
contexto de desenvolvimento, o transformando num teólogo sistemático no nível
de Karl Barth, o que ele não era, e assim, sua concepção simples, de tentativas
e experiências, passam a serem assertivas e ganham conotações de interpretação
mundial. Bonhöeffer tem sim grandeza para ser estudado e lembrado sempre, mas
não com conotações sistemáticas absolutas.
A partir de suas declarações em “Resistência e
Submissão”, obra que contém seus escritos da prisão (1943-1945), onde ele
desenvolve suas reflexões depois da prisão pelo regime nazista, é que surge a
problemática. Nas interpretações descuidadas desta obra, surge o legado para a
significação da “teologia da morte de Deus”. Desta forma, pensadores desvairados
como William Hamilton e Thomas J. Altizer propuseram uma interpretação radical
da visão de mundo amadurecido, e em resposta radical ao pedido de Bonhöeffer
para uma interpretação de Deus no secular, cunham a “teologia da morte de
Deus”.
Esta proposta da teologia protestante aos
questionamentos de Nietzsche não trouxe certezas racionais para o legado
teológico cristão, apesar de toda a controvérsia envolvendo o assunto e toda
interpretação descuidada dos teólogos contemporâneos; mas mesmo assim, as
assertivas de Nietzsche precisam ser salientadas, pois ele ajuda a desconstruir
a pseudomoralidade dominadora, e a entender a contradição da vida hodierna.
Por isso, toda resposta ao ateísmo tem de se fundar na
razão do ateísmo (que é apenas uma espécie mal-feita de cognitio), para
então demonstrar que a construção do mundo baseada nesta cosmovisão é contrária
a realidade da Razão Universal (Logos).
V
Estes são dois dos mestres da crítica religiosa dos
tempos atuais, mas será que a sua direção “racional” é mesmo racional? As suas “razões”
transformaram o ateísmo num fato social, que impregna a sociedade em todas as
suas áreas. “O ateísmo é, para a nossa sociedade e sua cultura, aquilo que a
religião foi para a sociedade e as culturas que a precederam”[6].
Assim, os mestres desta nova cultura são passíveis de crítica ou não? Desta
forma, formula-se uma crítica a crítica dos mestres do ateísmo: será que a razão
(cognitio) formulada por estes mestres é a verdadeira Razão (Logos)?
A configuração
que eles dão a realidade é retomada de uma centralidade no ceticismo, algo de
suma periculosidade à formação cultural de uma sociedade. Com a falácia dos
argumentos céticos, os ateus estão estruturando uma parcialidade argumentativa
que transforma em uma contradição formal e dialética ao ser observado em sua
raiz primeira.
E observe-se que a lógica argumentativa do ateísmo é
que eles não têm uma base afirmativa própria, pois não se utiliza de nenhuma
regra de fé para poder se estabelecer. Sendo assim, torna-se irrefutável, não
pela irrefutabilidade dos argumentos, mas pelo ceticismo pelos quais se
estabelecem.
Pois só se pode refutar algo que tenha princípios
próprios. E já que, na concepção dos mestres do ateísmo, o mesmo não tem bases
afirmativas, não pode ser refutado, tornando-se assim o ideal adequado dos
homens irracionais para a ‘liberdade” do homem irracional, fora da tutela da
tradição e autoridade, e, em especial do Deus cristão.
Desta forma, a razão do ateísmo, ou seja, a sua cognitio
(que aparenta ser um Logos) torna-se o novo ditame cultural. Assim, o
ateísmo tem tentado se mostrar como uma atitude de “não-fé”, mas esquece-se que
a fé não é definida apenas pelos que creem afirmativamente em algum deus, há fé
também entre os que não creem em algum deus.
Pois, se há uma “imparcialidade afirmativa” ou uma “neutralidade”
por parte dos ateus, há certamente uma afirmação morfológica de caráter
religioso nisto, apesar de toda a negatividade e incredulidade. Mário Ferreira
dos Santos afirma: “Ademais, pretendeu o ceticismo evitar o dogmatismo e
terminou por cair noutro dogmatismo, mas estreito e mais chocante que o
dogmatismo clássico... Na verdade isso prova que toda tentativa do espírito
humano de querer fugir ao afirmativo é ainda uma afirmação, inevitável,
imprescindível, fatal”[7].
Por isso, a incredulidade como um ditame da cultura
moderna, também é uma atitude de fé; não existe proposta para a cultura que não
seja uma atitude “crente”. Paul Tillich afirmara: “A incredulidade,
portanto, é sinal de típica atitude autônoma da cultura; mas o é somente quanto
a sua intenção. Na realidade, todo ato cultural criativo é também um ato crente”[8].
Não existe criação cultural que não seja proveniente de
alguma fé, ainda que seja uma fé negativa, uma “fé” ateia, mas certamente, uma
direção crente nas possibilidades da não crença, em instituir toda uma visão de
mundo sob a égide do ceticismo.
Por isso, se estabelece importância de verificar se
poder-se-á construir uma sociedade edificada sob os auspícios do cristianismo
ou sob os do ateísmo? Se as duas atitudes demonstram fé, qual é a mais
racional? Se os mestres do ateísmo moderno são passíveis de crítica assim como
o que eles criticam, será que a construção de um mundo com Deus não é viável e
mais plausível?
A estrutura de plausibilidade que o ateísmo fornece,
em sua essência, é a mesma que Sócrates lutou contra (os sofistas) no seu
projeto de edificar uma moralidade com fundamento em um Ser Superior. Ele lutou
pela certeza de que existia um Deus bom e sábio que fornece a base para uma
posição ética e para uma visão de mundo com fundamento afirmativo. Com isso, há
uma ordem moral estabelecida com fundamento em algum Ser Superior.
Por isso, São Justino Mártir apresenta uma admirável
compreensão entre a realidade de busca socrática, e por esta distinção na
filosofia clássica como um todo, e da doutrina estabelecida pelo cristianismo.
Ele argumenta sobre a presença do Logos tanto nos escritos filosóficos
quanto em sua plenitude na Revelação. Ele diz que: “Não é que os ensinam
Platão sejam estranhos a Cristo, mas não são semelhantes em tudo, bem como dos
outros, estoicos, poeta e escritores. Cada um deles, na verdade, via
parcialmente aquilo que do Logos divino disseminado (no mundo) se assemelhava a
si, falou, sim; porém, contradizendo-se sobre as coisas essenciais, mostram que
não possuem uma ciência superior, nem um saber irrefutável... pois uma coisa é
a semente e a imitação (da verdade), dada segundo a capacidade (humana), e
outra, o próprio objeto do qual há participação e imitação (a saber: a verdade
que é Cristo) por graça (divina)”[9].
VI
Por isso, será que o racionalismo é suficiente para
construir um modo de vida adequado? É claro que não, pois reduz todo o aspecto
da vida a compreensão científica e/ou naturalista. Por isso, a suposta razão do
ateísmo não é a Razão Universal que estabelece os padrões da cultura, da vida
humana e da religião. Esta Razão Universal, o Logos, foi, é, e sempre
será uma pessoa: Jesus Cristo! Por isso, nenhuma síntese entre as críticas ateístas
com a teologia são o caminho para a construção da racionalidade, pois, apesar
de todas as críticas, nenhuma delas é capaz de construir uma razão duradoura e
estável.
Assim, diante de um ateísmo como configuração de vida
que não se encanta, que não para extasiado diante do sublime, do belo, há
apenas uma possibilidade de reposta, a própria pessoa de Cristo: O Deus
Encarnado, que é a Razão Universal.
Quanto a isso, o próprio Nietzsche, que desenvolveu
toda uma aguda crítica ao cristianismo (em muitos aspectos, uma crítica corretíssima),
chega a conclusão de que, excluindo Deus, o homem se tornaria o centro, mas
acabaria se esquecendo da dignidade própria. Por isso, ele descreve: “Nós,
que somos homens do conhecimento, não conhecemos a nós próprios; somos de nós
mesmos desconhecidos - e não sem ter motivo (a morte de Deus). Nunca nós nos
procuramos: como poderia, então que nos encontrássemos algum dia? Com razão
alguém disse: ‘onde estiver o teu tesouro, ai estará também o teu coração’”[10] (o
exemplo de Cristo) (em parênteses: acréscimo meu).
Quando o coração do homem está nele mesmo, ele não se
compreende e não se encontra, pois foi criado para o encanto, e o niilismo
mostra como o homem está desencantado com a vida e, portanto, não pode se
encontrar. E o homem só se encontra a medida que encontra a Deus, tal como Santo
Agostinho dissera: “Quando te procuro é meu Deus, procuro a felicidade da
vida. Procurar-te-ei, para que minha alma viva. O meu corpo, com efeito, vive
da minha alma, e a alma vive de ti”[11].
Conquanto as razões últimas da estrutura de
plausibilidade do ateísmo caiam na contradição formal e dialética, muitas de
suas críticas racionais são reais e verídicas; mas a solução não é esquecer e
rejeitar a fé como algo anacrônico que atrapalha o progresso, mas sim elevá-la
a sua real posição, para então compreender o porquê das críticas e estabelecer
um caminho racional para um entendimento produtivo.
Esse não é o caminho que o ateísmo propõe e nem
proporá, mas certamente deve ser o caminho da filosofia da religião; e não
somente o é dela, mas também da teologia, que é o discurso racional sobre Deus;
da mesma maneira como o é da filosofia, o amor pelo saber, que em dado momento
se transforma em encanto, em contemplação, em muitos casos em arte, tornando-se
em “filocalia”, amor pela beleza. Este é o encanto que o cristianismo
deve demonstrar na luta contra o ateísmo em favor da vida, da educação, da
economia, da ciência, das artes, da filosofia, etc.
Por isso, é mais do que clarividente que a razão (cognitio)
do ateísmo não tem Razão (Logos); o ateísmo não tem um Logos, e
por isso deifica sua cognitio, e com isso perde toda a validade e
plausibilidade. No entanto, o cristianismo tem um Logos, e por isso todo
a sua cognitio é sublimada e tem inconcussa vitalidade. Eis a razão do
ateísmo: a edificação da irracionalidade; eis a razão do cristianismo: a
edificação da racionalidade. E isso é um fato inegável.
Laudate Deo!
[1] Jairo da Mota Bastos, Filosofia da Religião [1° edição. Batatais,
SP: Claretiano, 2013], pág. 102.
[2] Urbano Zilles, Filosofia da Religião [1° edição. São Paulo:
Paulus, 1991], pág. 99.
[3] Battista Mondin, Quem é Deus? Elementos de Antropologia Teológica
[1° edição. São Paulo: Paulus, 1997], pág. 166.
[4] Ludwig Feuerbach, Princípios da Filosofia do Futuro [Edição Eletrônica.
Covilhã: Universidade da Beira Interior, 2008], pág. 6.
[5] Friedrich Nietzsche, A Gaia Ciência [São Paulo: Martin Claret,
2003], livro V, n. 343, pág. 181.
[6] Mondin, Op. Cit., pág. 141.
[7] Mário Ferreira dos Santos, Enciclopédia das Ciências Filosóficas e
Sociais Volume 4: Teoria do Conhecimento [3° edição. São Paulo: Logos,
1958], pág. 112.
[8] Paul Tillich, Filosofia de La Religion [1° edição. Buenos Aires:
Ediciones Megalopolis, 1973], pág. 65-66.
[9] In: Jacques Liébaert, Os Padres da Igreja Volume 1 [3° edição.
São Paulo: Loyola, 2013], pág. 52.
[10] Friedrich Nietzsche, Genealogia da Moral: Uma Polêmica [São
Paulo: Companhia das Letras, 2009], pág. 7.
[11] Santo Agostinho, Confissões [Coleção Clássicos de Bolso. São Paulo: Paulus, 2002], livro X, cap. 20, n. 29, pág. 292.
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