Sobre as Morbidades da Alma

Prólogo.

1. “Amado, desejo que te vá bem em todas as coisas e que tenhas saúde, assim como bem vai a tua alma” (3Jo 1.2); a descrição bíblica, apresenta um pressuposto ineludível para a vida em ordem e em sobriedade, a saber, a saúde da alma; por isso, o evangelista dos segredos de Deus afirma: “assim como bem vai a tua alma”; logo, o conhecimento sobre o estado da alma, não somente é importante para a ciência sagrada, mas à todos os campos do saber, principalmente àquele que especificamente lida com a alma; e, para esta compreensão se faz necessário entender os aspectos filosóficos da compreensão sobre a alma.

2. No entanto, o estudo e a compreensão sobre a alma, não gera tanto interesse, salvo àqueles que dedicam-se especificamente a esta área de estudo; todavia, este interesse se renova, ou pelo menos, cresce em importância, a medida que se compreende os aspectos da insalubridade da alma, ou em contrapartida a asseveração do texto inicial, de quando a alma não vai bem; os antigos filósofos gregos se aperceberam de quando a alma não vai bem, e descreveram tal fenômeno como nosos ou nosema da psique; o qual, Cícero, depois de açambarcar estas descrições, os descrevera como morbus animi, como morbidades da alma; portanto, se faz necessário analisar o que é e qual a natureza das morbus animi.

Capítulo I: A saúde psíquica.

3. E, antes de propriamente adentrar a compreensão sobre as morbidades da alma, o que é e qual sua natureza, se faz necessário uma breve descrição sobre o que é saúde psíquica; evidentemente, a saúde psíquica, isto é, a alma estar bem e sóbria, se evidencia a partir do funcionamento natural das funções psíquicas e do equilíbrio destas funções com o contato com a realidade; portanto, a saúde psíquica, numa síntese breve, é o pleno funcionamento das funções naturais da alma no contato com a realidade e no equilíbrio destas funções entre a ordem e a desordem, ou respectivamente, entre a sobriedade e a loucura.

4. Deste modo, a natureza da psique pressupõe este equilíbrio como aferidor de medida da saúde psíquica; logo, onde há este equilíbrio se tem a saúde psíquica; e onde não há este equilíbrio, se tem a doença da alma, as morbidades da alma; deste modo, o equilíbrio que resulta da relação entre a ordem e a desordem; da ordem emanam as coisas boas e salutares, da desordem as coisas ruins e maléficas; da ordem surge a sobriedade; da desordem surge a loucura; e o equilíbrio que se cristaliza no confronto da ordem e da desordem, é o que abaliza a sobriedade e a saúde da psique.

5. E, a ordem, isto é, a racionalidade, e a desordem, isto é, a rejeição a razão, se inter-relacionam, pois, a consciência ao se cristalizar na ordem, também tem diante de si a desordem, mas o que difere a sobriedade da loucura é justamente o caminho da ordem; mas, a sobriedade também se manifesta no reconhecimento e entendimento da desordem, da rejeição a razão e de suas manifestações básicas, muitas das quais, por si mesmas evidentes de que são rejeição a razão; e a saúde psíquica também reponta nisso, em ter esta percepção correta e adequada, ao passo que as morbidades da alma se instauram justamente quando se nega deliberadamente esta percepção seja por qual motivo for.

Capítulo II: A raiz das morbidades da alma.

6. As morbidades da alma, quando não surgem diretamente como uma doença mental, são causadas pela recusa em se aperceber da realidade e/ou pela rejeição a razão; pois, os padrões da realidade demonstra uma distinção entre o real e o fenômeno da recusa em se aperceber do real; por isso, esta recusa, sempre amalgamada com a rejeição a razão, se demonstra na própria realidade; na verdade, é o que Voegelin chama de má vontade em distinguir entre sonho (não-realidade) e realidade; e esta má vontade, ao se tornar um hábito, cristaliza-se como morbidade na alma.

7. Por isso, Cícero define este fenômeno como morbus animi; e, Cícero elenca uma série destas doenças, e as enumera sequencialmente; no entanto, o que chama a atenção na descrição de Cícero não é somente a precisão da descrição, mas principalmente o pressuposto que Cícero evoca para a natureza desta morbidade; Cícero a descreve como rejeição a razão; e as morbidades da alma, advêm fundamentalmente de atos e ações que deliberadamente demonstram a rejeição a razão, ou que são açambarcadas no bojo da descrição da má vontade em se aperceber da realidade, que vão desde as risadas até atos infames e vis.

8. Portanto, a raiz das morbidades da alma, aquelas morbidades que vão além das mais conhecidas doenças na alma, é sempre a má vontade em distinguir a realidade da não-realidade; esta má vontade cristaliza-se na mente e na vontade de maneira paulatina, de maneira a mover a alma em perturbações; e este mover, torna a pessoa que é movida alguém com várias patologias psíquicas, as quais, cada vez mais se manifestam; e a manifestação destas patologias se tornam, por assim dizer, evidentes de vários modos, muitos dos quais, aparentemente sem aparente patologia, mas que se analisados nos pormenores e em suas essências demonstram um estado de alma doentio e adoecedor.

Capítulo III: A morbus animi e sua natureza.

9. Mas, diante destas pressuposições, surge a questão: qual a natureza da morbus animi; pois, se as morbus animi se cristalizam a partir da formação do hábito oriundo da má vontade em distinguir entre realidade e não-realidade, esta morbus animi, logicamente, possui uma natureza; e, Cícero define a natureza da morbus animi como uma aspernatio rationis, uma rejeição a razão; assim sendo, toda morbus animi tem algo da rejeição a razão; e, que manifestação mais específica da aspernatio rationis, do que a cristalização da má vontade em distinguir entre realidade e não-realidade.

10. Portanto, é facilmente entendido que esta má vontade é uma rejeição a razão, porque é uma rejeição a realidade; e toda rejeição a realidade, ou gera a completa degeneração da percepção, ou então, cria-se um estado de sonho; nos dois aspectos, as morbus animi se manifestam de maneira alarmante; mas, principalmente no segundo aspecto, que se apercebe de maneira mais clarividente as consequências da rejeição a razão; pois, ao se rejeitar a razão se procurará evocar algum substituto para a razão; para aqueles que são dominados pela ideologia, a razão é substituída pela vontade de domínio da ideologia; já para aqueles que são dominados por algum “ismo”, logo tratam de deificar este “ismo” e torná-lo o ponto arquimédico da realidade; etc.

11. Deste modo, a natureza da morbus animi, sempre procura evocar algum substituto para a razão; e, em muitos casos, o substituto para a razão se torna o próprio ato anti-razão, ou anti-realidade que é praticado por aqueles que estão em estado de morbidade na alma; e, as mais das vezes, aqueles que estão em estado de morbidade na alma, praticam ações que se tornam hábitos, os quais, sempre são expressão ou da rejeição a razão ou da recusa em se aperceber da realidade, que, em muitos casos, também são atos contra os princípios indiscutíveis da dignidade humana e os princípios racionais invioláveis da vida em sociedade. Isto, é o que caracteriza a morbus animi em sua natureza e, consequentemente, em suas manifestações.

Capítulo IV: A rejeição a razão.

12. Com isso, antes de se prosseguir se faz necessário analisar estes dois aspectos através dos quais se entende a natureza da morbus animi, os quais são: primeiro, a rejeição a razão; segundo, a recusa em se aperceber da realidade. Em relação ao primeiro, se analisa dois aspectos: primeiro, as ações inconscientes de rejeição a razão; segundo, a impregnação passiva de hábitos anti-razão.

Primeiro, as ações inconscientes de rejeição a razão; em sua fase inicial até a cristalização, a rejeição a razão se estabelece através de ações inconscientes implementadas e/ou apreendidas pelo indivíduo; ações implementadas porque pode ser parte da guerra cultural evocada pelas ideologias nefastas para efetuar o domínio através da destruição do consciente; e ações apreendidas, porque podem ser ações que se tornam castificadoras, e assim aos poucos todos vão agindo da mesma maneira até a castificação completa das ações que inconscientemente se tornam ações praticadas por todos, mas que em sua natureza são morbus animi.

13. Segundo, a impregnação passiva de hábitos anti-razão; após a implementação das ações inconscientes de rejeição a razão, as quais são implementadas justamente para iscar os indivíduos nas sementes da rejeição a razão, então, passa a haver a impregnação passiva de hábitos; os quais, por sua vez, castificam de forma plena e absoluta todos aqueles que não se apercebem desta impregnação e que estão sujeitos e subservientes aos ditames da ideologia, seja por qual meio for; portanto, a natureza da se torna de tal modo efetivada, que se tornam hábitos sem que sequer haja a percepção e a compreensão que são ações de rejeição a razão, que tanto cauterizam a consciência quanto destroem a inteligência.

14. Em suma, estes são os frutos da rejeição a razão: consciência cauterizada e inteligência destruída; ou em termos mais específicos, a destruição da parte sensível-racional da alma, e a desfiguração total da consciência individual em nome da consciência coletiva. Com isso, o primeiro aspecto da natureza da morbus animi, é a rejeição a razão, que em si mesma já traz consequências nefastas para o ser humano, consequências maiores e mais terríveis do que as mais cruentas guerras.

Capítulo V: A recusa em se aperceber da realidade.

15. E, em relação ao segundo aspecto da natureza da morbus animi, se analisa dois aspectos: primeiro, a instauração da recusa em se aperceber da realidade; segundo, as evidências da recusa em aperceber da realidade.

Primeiro, a instauração da recusa em aperceber da realidade; em primeiro lugar, se estabelece, de maneira gradual e paulatina, os gérmens que implementam atos e ações contrárias a realidade, ações que são parte da própria recusa do indivíduo em se aperceber da realidade; e, em consonância a isso, se observa que a recusa em se aperceber da realidade, na verdade, é a obnubilação, por ações e outros meios, que implementa no indivíduo os preceitos da anti-realidade, isto é, o ódio contra a realidade e contra a ordem da realidade; tanto que a partir da instauração da recusa em se aperceber da realidade, o indivíduo cria aversão a toda ordem da realidade e contra toda ordenação natural. A instauração da recusa em se aperceber da realidade, se demonstra a partir do ódio e da aversão existencial contra toda a ordem da realidade e contra toda ordenação natural.

16. Segundo, as evidências da recusa em se aperceber da realidade; após a instauração da recusa em se aperceber da realidade, ocorre a cristalização na consciência e na vontade do estado de anti-realidade; e todas as ações e atitudes do indivíduo que é calcificado no estado de anti-realidade, serão evidência da recusa em se aperceber da realidade, e serão ações propagadoras dos efeitos terríveis desta recusa tanto no próprio indivíduo quanto na sociedade que o rodeia; por isso, a recusa em se aperceber da realidade de início adoece o indivíduo, e se não desembocar noutra doença mais grave e incapacitadora (por exemplo, esquizofrenia, demência, etc.), torna este indivíduo adoecido e com morbidade na alma, um elemento de contaminação na sociedade; pois, como a recusa em se aperceber da realidade é parte da natureza da morbus animi, então, as morbidades da alma terão algo da recusa em se aperceber da realidade ou serão fruto da própria recusa em se aperceber da realidade.

17. Portanto, se estabelece uma dupla natureza da morbus animi, a rejeição a razão e a recusa em se aperceber da realidade; com isso, da rejeição a razão se apercebe o desenvolvimento da irracionalidade e a cristalização da imbecilidade; e da recusa em se aperceber da realidade, se tem o desenvolvimento de práticas vis e infames que se tornam corriqueiras pois são tidas como se fossem parte da própria realidade ou como se estivessem em consonância com a própria realidade, bem como a cristalização de uma castificação anti-realidade, que busca desfigurar e/ou destruir tudo aquilo que está em consonância com a realidade e destruir tudo aquilo que existe para preservar a realidade. Esta é, em linhas gerais, a natureza da morbus animi.

Capítulo VI: As manifestações da rejeição a razão.

18. Assim sendo, se evoca a proposição de que a rejeição a razão, sendo a natureza da morbus animi, também é a porta de entrada dos vícios na alma; o ato de não obedecer a razão, isto é, de rejeitar a razão, é um vício (cf. Discussões Tusculanas, IV, 39), e um vício, que abre a porta para outros vícios, os quais, por sua vez, são a evidência da rejeição a razão; pois, o ato de rejeitar a razão, se transforma num vício, que por sua vez, é manifesto em ações e atitudes que advêm após a rejeição a razão; aliás, esta é a raiz das perturbações na alma.

19. Deste modo, ao se averiguar o aspecto duplo da natureza da morbus animi, surge a pergunta: como reconhecer a morbus animi? Simples, a morbus animi, no primeiro aspecto de sua natureza - a rejeição a razão -, tem algumas manifestações, as quais, Cícero bem descreve nas “Discussões Tusculanas” (IV, 23-32), as quais são: ganância, procura desenfreada de status, garanhice, glutonaria, vício de guloseimas, vício de lanches, bebericar habitual de vinho, irascibilidade, ansiedade, desejo de fama, e de reconhecimento público, rigidez de atitude, misoginia e misantropia; estas são as manifestações da rejeição a razão segundo a descrição de Cícero; e tal como diz Voegelin, um catálogo de sintomas iluminador.

20. E, a partir desta descrição de Cícero, se pode subdividir as manifestações da rejeição a razão a partir de duas classes distintas: primeiro, no indivíduo em si mesmo; segundo, na atitude do indivíduo em relação aos outros. E, do mesmo modo como estas manifestações estão interligadas entre si, algumas dizem respeito somente ao indivíduo, enquanto que outras dizem respeito ao indivíduo e em relação aos outros, enquanto outras diz respeito em relação aos outros; mas, todas estas doenças são elemento de contaminação, de todo o ser, e dos outros; é um ciclo vicioso que se instaura no indivíduo, e depois, se torna elemento viciante, gerando a contaminação social.

21. Portanto, estas são as manifestações da rejeição a razão; embora, a desobediência a razão, muitas vezes passe desapercebida como tal, nas manifestações da doença, tal como o catálogo de sintomas evocados por Cícero, se consegue compreender as morbidades na alma que surgem a partir da rejeição a razão; e ainda que não consiga propriamente dito se perceber a rejeição a razão em si mesma, se compreende a mesma a partir destes sintomas; logo, onde há estes sintomas, e onde há um destes sintomas sempre se tem outros sintomas, se pode com certeza apodítica se constatar a rejeição a razão.

22. E, aqui faz-se uma digressão; pois, este catálogo de sintomas evocado por Cícero, a partir da junção dos saberes dos antigos, dos estoicos, etc., ao ser evocado em tempos modernos, se constata uma série de outros sintomas; as variedades contemporâneas da doença mental, são ainda maiores; o catálogo de sintomas ao ser analisado a partir da vida hodierna, principalmente a partir do sistema da ciência de Hegel, é assustadoramente maior e mais terrível, pois, enumera-se os mesmos tipos de doença com agudeza ainda pior, e enumera-se outras doenças ainda mais terríveis, provenientes do que fora definido com o segundo aspecto da natureza da morbus animi, a saber, a recusa em se aperceber da realidade.

Capítulo VII: A recusa em se aperceber da realidade e as variedades contemporâneas da doença.

23. E, ao se observar as variedades contemporâneas da doença, se vai ao segundo aspecto da natureza da morbus animi; este segundo aspecto, a recusa em se aperceber da realidade (Apperzeptionsverwegerung), termo estabelecido por Heimito von Doderer, é um diagnóstico, daquilo que Voegelin chama de “cerne patológico na estrutura da consciência”; por isso, segundo o próprio Voegelin, “com o desenvolvimento da recusa de aperceber como um termo diagnóstico, Doderer praticamente reconquistou a aspernatio rationis ciceronia”; e a análise de Voegelin está correta, pois, as variedades contemporâneas da doença, são açambarcadas de maneira cirúrgica a partir da descrição da recusa em se aperceber da realidade.

24. Pois, diferentemente, dos antigos estoicos que focaram unicamente na rejeição a razão, a mesma, no mundo contemporâneo toma outras formas, as quais, são açambarcadas não somente na definição de rejeição a razão, mas principalmente, na contemporaneidade, a partir da descrição da recusa em se aperceber da realidade; portanto, as variedades contemporâneas da doença são descritas e definidas a partir do amplo escopo da recusa em se aperceber da realidade; e, neste sentido, formam-se três classes de doenças: primeiro, do indivíduo em relação a si mesmo; segundo, do indivíduo em relação ao próximo; terceiro, dos indivíduos em relação a sociedade. E, nota-se, que é um escopo mais amplo do que a rejeição a razão, pois, a complexidade aporética e terrível da modernidade, tornara a manifestação da doença em grau e estágios ainda mais avançados do que os do mundo antigo.

25. Assim sendo, em consonância com o catálogo fornecido por Cícero, e a partir das variedades contemporâneas da doença, se evoca os seguintes sintomas: a ganância doentia, o consumismo, a busca de status, a garanhice (homens), galinhice (mulheres), a despersonalização por práticas sexuais anti-naturais, feminismo, homossexualismo, bebericar habitual de vinhos, cervejas e refrigerantes, irascibilidade, parcimônia desequilibrada, entusiasmo abrasador, ansiedade, ansiedade cultural e social, desejo de fama, desejo de reconhecimento público, desejo de poder, vontade de domínio, rigidez de atitude, fraqueza de atitude, atitudes sem racionalidade, impregnação passiva de hábitos pré-configurados, as manipulações na linguagem, misoginia, misantropia, as diversas fobias contra as coisas naturais, estado de sonho, ativismo sonhador, a magia do extremo, a idealização de inverdades, a transmutação da consciência individual em consciência coletiva; etc. Um catálogo de sintomas não somente iluminador, mas cirúrgico e aterrador; pois, num geral, a vida na contemporaneidade é definida por estes sintomas.

26. E, estes sintomas estão interligados entre si, e nos tipos de classes de doenças; com a diferença de que, as variedades contemporâneas da doença, ao se manifestarem pela recusa em se aperceber da realidade, conduzem não somente o indivíduo a partir de um “cerne patológico na estrutura da consciência”, mas tornam toda a sociedade em expressão deste cerne patológico, formando assim uma sociedade como cerne patológico na estrutura da consciência; e isto pode ser definido através de outra expressão, a saber, a castificação da sociedade a partir de um cerne patológico na estrutura da consciência, gerando uma sociedade em que praticamente todo mundo este inserido neste cerne patológico na estrutura da consciência.

Capítulo VIII: As morbidades na alma e a sociedade.

27. Assim sendo, tendo compreendido o amplo escopo das morbidades na alma, se pode evocar a proposição auto-evidente das consequências que estas morbidades trazem à vida em sociedade; pois, as morbidades da alma, como se observa no catálogo de sintomas que foram evocados, além de serem viciosas são também viciante; além de causar outros vícios, torna os homens sujeitos a inúmeros vícios. E onde se tem alguém que apresenta os sintomas descritos, logo, estes sintomas contaminarão todos aqueles que estiverem a volta ou sob a influência de quem possui o estado de alma mórbido; e, afirma-se, sem incorrer em erros hiperbólicos, a medida desta contaminação é muito maior do que o mais contagioso vírus.

28. Com isso, se pode descrever que uma sociedade com pessoas com doenças na alma, será uma sociedade doente e adoecedora; uma sociedade que semeia em si mesma as consequências destas doenças, ao passo que adoece ainda mais aqueles que a compõem; por isso, o estado de alguém com a alma mórbida, é um estado deplorável; a morbidade na alma causa males terríveis tanto na alma do indivíduo quanto na alma da sociedade; por isso, ao se compreender sobre as morbidades na alma, se compreende a razão da situação alarmante que se encontra aqueles que são dominados por tais variedades da doença; e, a compreensão sobre as morbidades da alma, a partir da doença descrita e de sua natureza em duplo escopo, e a compreensão as manifestações variadas desta doença, constitui-se uma tarefa preponderante da psicologia e do encargo dos estudos inerentes a ciência da alma.

29. Termina aqui esta explicação sobre as morbidades na alma. Bendito seja Deus por todas as coisas. Amém. 

As Formas da Proclamação do Evangelho

“Pregues a Palavra” (2Tm 4.2). Esta é a exortação do Apóstolo sobre a função específica da Igreja, de anunciar ao mundo a Palavra de Deus. E isto é feito através da proclamação do evangelho. 

E a proclamação do Evangelho é um imperativo à Igreja; e a pregação da Palavra de Deus constitui-se o centro da vida cúltica e litúrgica do povo de Deus; só há verdadeira liturgia onde há a pregação da Palavra de Deus; a pregação da Palavra constitui-se o elemento central e preponderante da existência litúrgica da Igreja. E, nesta tarefa inalienável da Igreja, de pregar a Palavra de Deus, existem formas diferentes da proclamação, embora todas sejam propriamente dito parte da pregação da Palavra. 

1. A primeira destas formas é a lição (lectio); geralmente se aplica este tipo de lição naquilo que nas Igrejas Protestantes ficou conhecido como Escola Bíblica, onde, de acordo com um ciclo de tempo, semestres ou trimestres (ou outro ciclo), se estuda determinado assunto bíblico ou que tem alguma importância para a vida cristã e para a vida extra-eclesial. As lições dominicais são pregação da Palavra ou ensino concernente a alguma aplicação dos princípios da Palavra; por isso, são parte do que concerne a Igreja na pregação do evangelho. Todavia, a lição difere do sermão no modo e no propósito; a lição é o ensino paulatino que visa a apresentação de conteúdo e de conhecimento, e com isso, gerar um acumulo de conhecimento que sirva tanto ao desenvolvimento do indivíduo enquanto pessoa quanto ao desenvolvimento e fortalecimento da fé a partir de ensinamentos racionais, para o crescimento no conhecimento das coisas divinas. Mas, a lição, embora de outra forma que o sermão, também é pregação da palavra de Deus. 

2. A segunda destas formas é a prédica; que pode ser feita tanto em ocasiões que sejam necessárias durante o período das lições, como em comemorações de datas especiais ou datas importantes do calendário litúrgico; a prédica é a mesma coisa que a lição, com a diferença de não seguir um cronograma preparado ou algum modo de estudo direcionado como geralmente se ocorre nas escolas bíblicas ou nos grupos de estudo bíblico; além disso, as prédicas dominicais ou em dias da semana, são uma excelente ferramenta na proclamação do evangelho, principalmente para explicação de livros inteiros ou porções sequenciais das Sagradas Escrituras. A prédica é a mesma coisa que o sermão, com a diferença de que é feita num momento onde geralmente somente a comunidade local está reunida, conquanto não seja em uma liturgia pública, embora seja aberto ao público; pois, geralmente as prédicas são feitas em reuniões onde as Igrejas geralmente não recebem muitos visitantes, tal como nas reuniões de estudo bíblico ou escola bíblica. Aliás, a prédica, no ensino paulatino das Escrituras, é uma das melhores ferramentas para o ensino da Palavra de Deus, pois, é o meio termo entre a lição e o sermão; não é a lição, porque versa diretamente sobre um tema bíblico, e nem é o sermão, porque não é feito num culto público e nem tem o propósito específico do sermão. Mas, a prédica, embora de outra forma que a lição e o sermão, também é pregação da Palavra de Deus; a prédica é uma das formas mais límpidas e eficazes da pregação da Palavra de Deus. 

3. A terceira destas formas é o sermão; é a mais conhecida das formas da proclamação do evangelho; o sermão é a proclamação da Palavra, que visa ensinar e confirmar os aspectos da fé, mas, diferentemente da lição e da prédica, tem outro propósito mais específico, que é trazer o enfoque no momento da pregação para que através da pregação os efeitos da proclamação do evangelho se tornem mais visíveis e sejam tal qual estalo no momento que se ouve o sermão; o sermão além de ensinar, traz a mensagem da Palavra de Deus, de modo ou a corrigir e exortar aqueles que estão errados, ou a consolar e animar os fracos e desfalecidos, ou então a chamar os pecadores ao arrependimento; o bom sermão faz tudo isso conjuntamente, com as aplicações do evangelho trazendo o alcance das necessidades do povo de Deus que escuta e entende a proclamação da Palavra. O sermão difere da prédica no propósito e no modo de execução; a prédica não é feita em reuniões de liturgia pública, embora sejam reuniões abertas ao público, enquanto que o sermão é feito em liturgia pública no momento onde a communio sanctorum adora a Deus de maneira correta; e ainda, o sermão tem um propósito para a necessidade do momento, em tudo aquilo que a Palavra de Deus traz de benefícios àqueles que creem (cf. 2Tm 3.16–17); e a prédica, também faz isso, mas com o enfoque em propriamente explicar o texto sagrado com mais minúcias e de maneira mais paulatina. As mais das vezes, o sermão pode adquirir forma de prédica, ao se fazerem sermões sequenciais, mas, o propósito do sermão mesmo em forma de lectio continua, sempre tem o enfoque da necessidade do momento da Igreja na hora da pregação, o qual, sendo guiado pelo Espírito Santo, traz a mensagem que Deus quer transmitir ao Seu povo. 

Estas são as três formas da proclamação do Evangelho; a primeira e a terceira são muito utilizadas; embora, em muitos casos, mal utilizadas, o que enfraquece a fé e torna muitas Igrejas sujeitas a qualquer vento de doutrina (cf. Ef 4.14); a segunda não é tão conhecida e precisa ser recuperada, em benefício do crescimento e amadurecimento do povo de Deus. Mas, em qualquer uma destas formas, que se não se esqueça, que a pregação é sempre da Palavra de Deus; no lugar comum da teologia da pregação: a proclamação do Evangelho, seja em forma de lição, prédica ou sermão, é sempre pregação da parte de Deus na presença de Deus; donde, ser deveras certeiro afirmar o antigo preceito, de que a pregação da Palavra de Deus é Palavra de Deus, mas que seja em forma de lição ou prédica, ou mais propriamente, através do sermão. 

θεῷ χάρις! 

O Diabo e a Não-Liberdade

Prólogo.

 

1. “Então, o SENHOR disse a Satanás: De onde vens? E Satanás respondeu ao SENHOR e disse: De rodear a terra e passear por ela” (Jó 1.7); a descrição bíblica aponta uma obra do Diabo, de Satanás, a saber, rodear a terra e passear por ela; o Diabo age no mundo todo, e procura destruir todas as coisas e corromper a criação de Deus; o Diabo age através da destruição, corrupção e desfiguração de tudo o que é bom e louvável entre as coisas humanas.

2. Mas, a descrição de que Satanás anda e passeia pela terra, demonstra que ele está a espreita para tirar dos seres humanos aquilo que lhes é mais precioso e necessário, tanto em relação as coisas naturais, quanto em relação as coisas espirituais, a saber, a liberdade; portanto, a ação maligna busca tirar os elementos que constroem e protegem a dignidade humana no que concerne as coisas naturais, e busca destruir ou transmutar os elementos que são parte da verdadeira espiritualidade no que concerne as coisas espirituais.

 

Capítulo I: A descrição petrina da obra maligna.

 

3. A descrição da obra maligna, tal como feita no livro de Jó, constitui-se da mais antiga descrição da obra maligna após a Queda (cf. Gn 3); e, além disso, amalgama-se ao entendimento de que o Diabo trabalha dia e noite para acusar os servos de Deus (cf. Ap 12.10); e tais descrições demonstram uma forma de Satanás agir no mundo; e, a proposição do livro de Jó, de que Satanás rodeia a terra e a passeia por ela é melhor abalizada na descrição petrina da obra maligna, onde se descreve de maneira mais límpida o modo de agir de Satanás, ao passear e rodear a terra.

4. O Príncipe dos Apóstolos diz: “Sede sóbrios, vigiai, porque o diabo, vosso adversário, anda em derredor, bramando como leão, buscando a quem possa tragar” (1Pe 5.8); o andar em derredor da descrição petrina, é o mesmo do “rodear a terra e passear por ela” do livro de Jó; são perspectivas complementares, onde a descrição petrina complementa de maneira cabal o que a descrição do livro de Jó apenas delineia de maneira geral; por isso, a descrição petrina apenas complementa e ensina sobre o propósito da obra do Diabo em passear e rodear o mundo, pois o mundo jaz no maligno (cf. 1Jo 5.19); e Satanás, ao rodear a terra e passear por ela, semeia suas obras na vida humana, causando destruição e morte (cf. Jo 10.10).

5. Mas, andar em derredor, rodear e passear, dizem respeito basicamente a mesma coisa, ao andar de Satanás no mundo; e, o andar em derredor, ou simplesmente andar e passear pressupõem dois aspectos: primeiro, o propósito do passear; segundo, a natureza do passear.

Primeiro, o propósito do passear; quem passeia, o faz por algum motivo; e, quem passeia sabe tanto o como passeia quanto sobre onde passeia; por exemplo, ninguém passeia pulando de um penhasco e por razões óbvias; então, quem passeia o faz tendo em vista o como passeia e o onde passeia. E obra de Satanás, sendo descrita como andar e passear, demonstra que o próprio Satanás sabe como passeia e onde passeia, bem como o para que passeia; Satanás rodeia a terra e passeia por ela para trabalhar para tirar dos seres humanos as coisas mais importantes, tanto no que concerne as coisas naturais quanto no que concerne as coisas espirituais.

6. Segundo, a natureza do passear; quem passeia, conhece a natureza do passear; e, andar e passear é diferente de correr; quem passeia e anda não corre; e o Diabo não corre, ele anda e passeia pela terra, e age de tal maneira que em seu rodear a terra, ele semeia os males diabólicos de acordo com a natureza de seu passear; evidentemente, é uma alegoria, para descrever a obra maligna ao redor de todo o mundo, manifesta pelos frutos diabólicos; do mesmo modo como a caminhar de um homem bom é confirmado pelo Senhor (cf. Sl 37.23), como diz a Escritura, o caminhar de Satanás é confirmado pelas obras malignas que demonstram e evidenciam que Satanás está agindo; por isso, a natureza do passear do Diabo é descrita a partir do termo petrino utilizado para descrever o “andar em derredor” (peripatei).

7. O peripatei é um termo conjunto donde se tem “peri” e “patei”; “peri”, sobre; e “patei”, andar; sobre o andar; literalmente, sobre o andar do Diabo, uma alegoria sobre a atuação do Diabo que pode ser comparada ao andar; e o termo peripatei tem familiaridade com peripatein, ou peripatético, que é uma característica dada aos filósofos aristotélicos pelo hábito de andarem enquanto faziam seus discursos; mas, ao ser aplicado ao Diabo, este termo não se configura em relação aos peripatéticos, mas em relação ao qualificativo primordial no qual se descreve a obra maligna em 1Pe 5.8.

Na verdade, se os peripatéticos são descritos assim porque andavam enquanto se pronunciavam, ao aplicar esta descrição ao Diabo, significa que o Diabo ao agir, o faz procurando enganar os homens e enlaçá-los no engodo que o Diabo mesmo semeia para prender os homens em seu “andar em derredor” enquanto passeia pela terra.

 

Capítulo II: O Diabo e a liberdade.

 

8. A descrição da obra do Diabo pelo termo peripatei, que teologicamente afere um aspecto fundamental da doutrina bíblica sobre a obra maligna, porque completa e abaliza a descrição dupla do livro de Jó (Jó 1.7; 2.2), formando assim o seguinte pressuposto sobre o andar do Diabo pela terra, ou mais propriamente, sobre a obra maligna em todo o mundo; e, segundo as Escrituras o andar do Diabo apresenta três aspectos, os quais, por sua vez demonstram a essência da obra de Satanás em rodear a terra e passear por ela: primeiro, o andar do Diabo é um andar soberbo e viciante; segundo, o andar do Diabo é um andar infernal e que destrói a criação; terceiro, o andar do Diabo é um andar que procura destruir as verdades eternas.

9. Primeiro, o andar do Diabo é um andar soberbo e viciante; na alegoria do andar, o andar do Diabo pode ser descrito como um andar soberbo e viciante; a Escritura diz que o Diabo tem soberba calcificada em seu coração (cf. Is 14.13-14); logo, em tudo o que faz, o Diabo emana soberba; e tudo que emana soberba se torna algo viciante e sedutor; portanto, no andar do Diabo, se tem a emanação a soberba ao mesmo tempo em que é um andar viciante; portanto, o atuar do Diabo no mundo é um atuar que semeia a soberba e semeia os vícios que provêm da soberba; e, como a soberba é o parque de diversões dos demônios, logo, quem se “diverte” no parque de diversões dos demônios passa a se tornar vicioso e viciante a partir das sementes infernais da soberba.

10. Segundo, o andar do Diabo é um andar infernal e que destrói a criação; e, na mesma alegoria do andar, o andar do Diabo pode ser descrito como um andar infernal e destruidor; a Escritura diz que o Diabo foi precipitado ao mais profundo abismo, ao inferno (cf. Is 14.15); e tudo o que provêm do inferno é algo infernal; a própria Escritura fala sobre o caminho do inferno (cf. Pv 5.5), em referência àqueles que são tão dominados pela obra maligna que acabam por semear inferno por onde passam; o andar do Diabo, a obra do Diabo ao redor do mundo, é uma obra que semeia o inferno; e tudo o que semeia o inferno, necessariamente, busca destruir a criação; a comparação veterotestamentária do caminho do inferno é algo que destrói e corrompe a criação e o exemplo utilizado pelo Senhor Jesus para descrever o inferno no Novo Testamento também diz respeito a destruição da criação; etc.

11. Terceiro, o andar do Diabo é um andar que procura destruir as verdades eternas; e, completando a alegoria sobre o andar em relação ao Diabo, pode-se falar que o andar do Diabo é um andar que procura destruir as verdades eternas; pois, as verdades eternas são testemunho e evidência da obra de Deus em conservar e preservar a Criação, tanto para o próprio mantenimento da criação quanto para preparar os homens para a graça salvadora.

Por isso, a obra do Diabo em andar sobre a terra, em agir no mundo, é para destruir estas verdades, as quais, uma vez destruídas tornam corrompíveis as ações humanas em seu nível de baixeza mais vil e terrível; portanto, a obra do Diabo, o andar do Diabo é um andar da não-liberdade, é o andar da injustiça, é o andar da maldade, é o andar da não-beleza, é o andar da falsidade; com isso, onde há destruição e desfiguração das obras eternas, se tem o peripatei do Diabo.

12. E basicamente, o peripatei, utilizado na descrição petrina, diz respeito mais especificamente a este terceiro aspecto; o Diabo age para destruir as verdades eternas; e onde houver a destruição das verdades eternas há a peripatei do Diabo; o Diabo luta para destruir a justiça, a liberdade, a bondade, a beleza, a verdade, etc.; a obra de Satanás em rodear e passear pela terra é para destruir os homens e para destruir as verdades eternas.

E, mais especificamente, na descrição petrina, para destruir a liberdade; pois, o andar em derredor é explicado em sua natureza com o “bramando como leão buscando a quem possa tragar”; e o “derredor” do indivíduo diz respeito a sua liberdade; logo, se o Diabo anda em derredor bramando como leão buscando a quem possa tragar, é porque o Diabo age para destruir a liberdade do indivíduo, para com isso o devorar tal como um leão devora sua presa.

Portanto, os engodos da ação maligna só fazem efeito nas presas que se deixam enfeitiçar pela não-liberdade; por isso, o Diabo só traga aqueles que desfiguraram e romperam com suas liberdades; quem o Diabo tira a liberdade vira sua presa; logo, se fala não somente em peripatei do Diabo, mas ao se compreender que o Diabo busca tragar a quem ele enlaça com a não-liberdade se fala da peripatese do Diabo; e este é o caractere central ao se compreender a descrição da obra do Diabo na teologia petrina. 

13. De fato, qualquer manifestação de não-liberdade é obra do Diabo; a paripatese do Diabo é para desfigurar e destruir a liberdade em suas mais variadas manifestações na vida humana; portanto, que se saiba que onde houver alguma ação contra a liberdade, por mais mínima que possa ser tida, se tem a obra do Diabo; e aqueles que atentam contra a liberdade são agentes peripáticos do Diabo; aliás, o Diabo atenta contra a liberdade porque o Santo Evangelho é a doutrina segundo a liberdade (cf. Tg 1.25); por esta razão o Diabo odeia a liberdade, porque o Evangelho é a doutrina da liberdade; com efeito, a peripatese do Diabo é a encarnação da malignidade que atenta contra a liberdade; por isso, quanto mais malignidade mais ações contra a liberdade. Na verdade, onde se tem alguma forma de não-liberdade se tem a peripatese do Diabo.

 

Capítulo III: Outras manifestações da peripatese do Diabo.

 

14. Outro aspecto sobre a peripatese do Diabo, o qual está no texto petrino referido, é sobre os sacerdotes-dominadores (cf. 1Pe 5.3); aqueles que exercendo o sacerdócio se tornam dominadores da herança de Deus são instrumentos da paripatese do Diabo; pois, quem se torna dominador de outrem, ou quem busca se tornar dominador sobre outrem, é alguém influenciado pelo Diabo para destruir a liberdade; os sacerdotes-dominadores são agentes peripáticos do Diabo.

Com efeito, quando há dominação sobre o povo de Deus, na verdade se tem sacerdotes que não foram vocacionados por Deus para o Santo Sacerdócio. E sacerdotes-dominadores são um instrumento eficaz do Diabo para dominar a Igreja, pois colocam a Igreja sob o jugo dos agentes da não-liberdade (cf. Cl 2.8). E onde há não-liberdade não existe verdadeira espiritualidade e nem comunhão dos santos.

15. Além disso, ainda outro aspecto sobre a peripatese do Diabo é a doutrina ideológica; as ideologias são instrumentos da peripatese do Diabo; as ideologias são uma manifestação praxeológica da não-liberdade; por isso, a ideologia busca ser senhora do coração humano; e como diz o Evangelho não se pode ter dois senhores (cf. Mt 6.24). Portanto, a ideologias são instrumento da peripatese do Diabo a fim de que o Diabo domine o coração humano através das doutrinas ideológicas, que são um modo dos demônios dominarem indiretamente o coração humano. De fato, as ideologias são uma amalgamada de teoria e práxis que concatena os princípios da não-liberdade; logo, etc.

16. E, por fim, menciona-se entre tantos outros aspectos, outra questão sobre a peripatese do Diabo, a saber, a prostituição litúrgica; o Diabo não somente institui a não-liberdade na Igreja através de sacerdotes-dominadores, o Diabo institui a não-liberdade na Igreja principalmente através da prostituição litúrgica; pois, todo ato de prostituição litúrgica é a peripatese do Diabo instituída na vida eclesial; na verdade, aqueles que promovem atos de prostituição litúrgica já foram dominados totalmente pelo demônio na sedução da não-liberdade; a prostituição litúrgica é uma manifestação inconcussa de que a Igreja fora dominada pelos tentáculos da não-liberdade tanto no sentido natural quanto no sentido espiritual. Por isso, a não-liberdade é uma prisão espiritual que coloca os indivíduos sob o domínio absoluto do demônio da luxúria; etc. E o que fora dito basta para o momento para a compreensão da obra do Diabo em instituir a não-liberdade. 

17. E termina aqui este escrito. θεῷ χάρις!